早期儒家与古以色列智慧传统比较

在《儒家与基督教——仁与爱的比较研究》——这本探讨儒家和基督教原则的书出版后不久，我就开始对早期儒家典籍和基督教《圣经·旧约》即圣经中以色列思想渊源中的智慧研究产生越来越大的兴趣。鉴于第一本书是对儒家与《圣经·新约》之核心观点的比较研究，本书则致力于先秦儒家著作与《圣经·旧约》中所包含的“智慧文献”的研究。对古代中国与古以色列智慧作比较研究的动力主要来自个人的研究旨趣和理论关联，而不是受当前局势影响的应景之作。我希望能在两大传统中找到这种对智慧的兴趣与理论关联。我的主要目的在于揭示是否能够通过考察诸如早期儒家和希伯来文化这样的两个范例，确定一个智慧思想的共同框架。我也希望唤起人们对早期儒家与古以色列智慧中平和、中道等特点的关注，这些思想特点与当今世界某些地方所采取的、正在导致大量暴力和对抗发生的、令人烦忧和极端的生活方式无疑形成了鲜明的对比。一　作为知性与灵性之旅的智慧古以色列智慧文献和早期儒家经典以其丰富的内容与形式为我们打开了鉴赏智慧之路。然而，通过阅读两大似乎无历史关联的传统文献，我确信，古以色列与儒家智慧传统可以作为文化探索者和精神旅行者的向导或路线图。基于这样的理解，智慧本质上是个旅程，它或是特定人群共同体的集体出行，或是个人的独自行程。生命带来诸多困境和张力，尤其是那些存在于个体欲求和普遍原则、已知和未知、人类和超人类（或曰经验世界和神秘世界）之间的困境。出于克服这些困境的目的，智慧应运而生，使人们能够超越对当前物质需要的满足，而专注于如何完成更高的人生使的成长之旅：使我们不但积累和掌握应对生活的经验知识和生存技能，而且能把握使我们的“生命之舟”在社会的、伦理的和政治的“海域”中自如航行的规则、法则和原则，最终充分实现我们的潜能，使我们超越生理的、智力的和精神的有限性。这是一个从有限到无限、从认识论知识到深奥知识的发展过程。这一过程使那些心怀真诚、才智敏锐和意志坚强的人得以进入精神王国，这正是儒家圣贤的“天地境界”与古以色列智者们至高无上的耶和华“智慧之王国”。二　“儒家”与“以色列”本书是对早期儒家和古以色列智慧传统的本体论考察。然而，对于什么是“儒家”和“以色列”，学者和普通读者们各抒己见，在历史上时常引发异议或争论，至今仍是现代学界的热门论题之一。为避免卷入纷争，本研究中的“儒家”和“以色列”仅指那些撰写或编辑早期儒家典籍和《圣经》中智慧文献的大儒或大师们，以及那些在古代中国和圣经时代的以色列那一特定时期示范、探索或塑造了智慧思想之道的人。更确切地说，我们所谓的儒家主要指孔子和他的早期弟子和追随者，他们对包含智慧的古代著作和文化有着共同的信仰，并坚信通过应用这种智慧他们能够解决个人和社会生活中的问题，从而整饬国家无序混乱的状态，并带给世界永久的和平与和谐。现代西方学者对于是否应该称这些人为“Confucians”，即汉语中的“儒”是有争议的。一些学者指出“儒者”或“儒家”作为表示“儒家”或“儒家学派”的专有名词直至西汉时期（公元前206—公元8年）才出现。罗伯特·伊诺（Robert Eno）：《儒家创造的“天”：儒家哲学及对礼教的捍卫》（the Confucian Creation of Heaven：Philosophy and the Defense of Ritual Mastery），纽约州立大学出版社1990年版，第192页。迈克尔·尼兰（Michael Nylan）也认为：在汉代以前，“被称为‘儒家’古典的典籍”（或少数古典宗教礼仪）从未被认为是“儒家”独有的知识财产[姚新中主编《劳特利奇（Routledge）/柯松（Curzon）儒家哲学百科全书》，伦敦：劳特利奇出版社2003年版，第507页]。在英语中，Confucian是一个形容词，它源自“孔夫子”或“孔子”（公元前551—前479年）的拉丁译文。孔夫子是公认的中国文化传统创建者。本书中的“儒家学说”指的是早期儒家学者，即孔子及其追随者所阐发的世界观和人生观。孔子及其追随者至今仍被认为是早期儒家经典的作者、汇编者、编辑者或校对者，而在其追随者中，孟子（公元前372？—前289年？）和荀子（公元前313？—前238年？）是尤为重要的两位代表人物。“儒家学说”在本书中也指许多被称为早期“儒士”的思想家所提出的观点，它们构成公元前4世纪至前2世纪之间创作或完成的一些重要的儒家文献。如果说很难限定“儒家”的确切含义，那么限定“以色列”的确切含义更难。根据《圣经·旧约》中《创世记》32：28所说，“以色列”是耶和华授予雅各的称号，意思是“与神较力的人”。按《圣经·旧约》所言，以色列有12个儿子，他们后来成为以色列12个部落的创始人。我们在本书中所用的“以色列”一词并非指这段历史，也不是指后来在巴勒斯坦领土上建立的那两个王国中的一个，而只是表示“早期以色列人的智慧传统”，这一智慧传统后来成为犹太—基督教文化的主要源头之一。因此，我们使用“以色列人”或“以色列大师”概指那些在后流亡时代“流亡”（exile）一词的希伯来语是gōlā，gālūt，指“俘虏（captivity）”或“驱逐（deportation）”，此事件主要发生在公元前597年和公元前587—前586年。公元前539年，巴比伦帝国溃败之后，波斯的赛勒斯（Cyrus the Persian）命令俘虏们在下一年返回他们的故乡，其中包括来自巴勒斯坦南部的犹太王国的人们。因此“后流亡时代（post—exilie age）”指以色列王国在公元前538年之后的历史时期。人们明确认为是智慧“导师”的人。这些“导师”可能是，也可能不是实际编辑、撰写或汇集特定智慧文献的人，但是正如通行版本的《圣经·旧约》所记载的那样，他们的思想或教导在形成和塑造以色列智慧传统的过程中起着决定性的作用。三　文献范围首先，我必须简要阐明本书所使用的文献范围。第一，本书试图采用解释学方法对先秦儒家与古以色列传统智慧进行比较研究，这一研究所使用的文献范围是有限定的，在第二章中将对此作详尽的说明。因此，在这里仅仅指出我们这一智慧研究是在以下两个明确限定的领域进行的：众多典籍所构成的古以色列智慧文献（这些典籍很可能是在所谓的后流亡时代甚或泛希腊化时期成型的）和中国先秦时期（即公元前221年以前）形成的儒家智慧思想。这些典籍的编撰者或整理者所记述的原始材料可以追溯到更为古老的时期。例如，有些儒家思想可以追溯至周王朝早期，即公元前11世纪至前9世纪，而以色列人记述的大卫王和所罗门王时代则处于公元前10世纪前后。但这些文献中另外一些思想和注释很可能是后人添加的，例如西汉（公元前206—公元8年）早期的谶纬儒士，或公元前1世纪高度希腊化的犹太教徒们。无论如何，本书作者并无意全面研究整个古以色列智慧传统与探究中国儒家的全部智慧思想。其次，在已限定的儒家和古以色列智慧传统之内，我们的注意力将集中在选定的两组重要文献上，即希伯来与希腊传统智慧文献中的《箴言》、《约伯记》、《传道书》、《所罗门智训》、《便西拉智训》和儒家经典中的《论语》、《孟子》、《荀子》、《易经》、《中庸》。我在研究它们时假定每一组文献都有一个解释构架——一个核心文本及若干衍生文献。对儒学来说，儒家智慧的核心文本是《论语》，其思想首先通过《孟子》和《荀子》得以延展，其后《易经》或《易传》和《中庸》又作了详尽的阐述。以色列智慧文献也有类似的结构，但是不同层次之间的逻辑关联没有这么明显。按照我对《圣经》中以色列智慧的理解，其核心文本应该是《箴言》，《约伯记》和《传道书》是《箴言》智慧的补充或延伸，而《所罗门智训》和《便西拉智训》这两本书构成第三个层次，在该层次上关于智慧的论述受到希腊哲学和宗教的很大影响，为后世思想发展提供了养料。言至此处，我还必须阐明这个结构仅仅源于我个人对经文典籍解释学式的整体性理解，它也许并不符合这些典籍演化的实际历史，也许没有反映出文本评论和编订的文献结构。儒家经典中的主要中文材料源自《十三经注疏》（李学勤编辑，北京大学出版社1999年版）和《诸子集成》（中华书局1954年版）。其英文译文主要根据如下书目并结合本人的修改而成：《孔子·论语》[Confucius —The Analects，刘殿爵（D.C.Lau）译，伦敦：企鹅经典（Penguin Classics）出版社1979年版]；《孟子》（Mencius，刘殿爵（D.C.Lau）译，伦敦：企鹅书屋（Penguin Books）1970年版）；《荀子：全集翻译及研究》[Xunzi—A Translation and Study of the Complete works，约翰·诺伯洛克（John Knoblock）译，第1—3卷，斯坦福：斯坦福大学出版社1988年版，1990年版，1994年版]；《易经》[I Ching or the Book of Changes，理查德·威廉（Richard Wilhelm）翻译，英文译者是卡里·贝尼斯（Cary F.Baynes），伦敦：奥卡姆（Arkam）出版社1967年版]；《周易新译及评注》[Zhouyi：the Book of Changes—A New Translation with Commentary，理查德·鲁特（Richard Rutt）译，里士满，萨里（Richmond，Surrey）：柯松（Curzon）出版社1996年版]；《大学与中庸》[the Great Learning and the Doctrine of the Mean，节选自《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy），陈荣捷编译，普林斯顿（Princeton）：普林斯顿大学（Princeton University Press）出版社1963年版，第84—114页]。其他将被偶尔用到的中国传统典籍包括两本主要的道家经典：《老子·道德经》[Lao Tzu Tao Te Ching，刘殿爵（D.C.Lau）译，企鹅书屋（Penguin Books）1969年版]和《庄子全集》[The Complete Works of Chuang Tzu，伯顿·华生（Burton Watson）译，纽约：哥伦比亚大学出版社1968年版]。若引文源自上述书籍，出处将以中括号形式标注，并在圆括号内缩写成“论语”、“孟子”、“荀子”、“易经”、“大学”、“中庸”、“道德经”和“庄子”，其他引文的出处则会在脚注中标明。我们承认，在古以色列时代有很多不同种类的文献都包含智慧思想的材料，但我们的研究将主要限于上述的文献资料，只有在必需时，我们才会使用其他的文献资料或篇章。引用五大重要智慧典籍时，我们将使用如下缩写形式：《箴言》（箴），《约伯记》（约），《传道书》（传），《所罗门智训》（所）和《便西拉智训》（便）。源自这些文献的引文主要来自以下著作：《新牛津注释版圣经及经外书》（The New Ox ford Annotated Bible with the Apocrypha，校订版，赫伯特·枚（Herbert G.May）和布鲁斯·梅茨格（Bruce M.Metzger）编辑，纽约：牛津大学出版社1977年版），《圣经》（The Holy Bible，新国际版本，汤普森·勤（Thompson Chain）参照版本，国际圣经社会，塞文奥克斯（Sevenoaks）：霍德斯和托顿（Hodder and Stoughton）出版有限公司1984年版）。虽然本书是一部关于古以色列的比较研究著作，但并不能由此而说作者是一位《旧约》学者或研究希伯来或古以色列的专家。我更愿把自己看作是古以色列智慧的研习者，满怀浓厚兴趣关注着古以色列及古犹太哲学世界观中的这一范畴。我对于希伯来关键词汇和篇章的理解主要是在若干学术著作的影响下形成的，例如：《旧约神学词典》[约翰斯·波特维克（Johnnes Botterweck）和赫尔默·瑞格林（Helmer Ringgren）编辑，大卫·格林（David E.Green）译，第1—6卷，密歇根：威廉姆·B.艾德门斯出版公司1980—1990年版]，《牛津圣经导读》[M.布鲁斯·梅茨格（Bruce M.Metzger）和迈克尔·库根（Michael D.Coogan），纽约和牛津：牛津大学出版社1993年版]，及《艾德门斯圣经词典》[大卫·诺埃尔·弗里德曼（David Noel Freedman）主编，格瑞德·拉皮茨（Grand Rapids），密歇根/剑桥，英国：威廉姆·B.（William B.）艾德门斯出版公司2000年版]。在诸多关于以色列智慧的现代著作和文章中，我想着重提及凯瑟琳·戴尔（Katherine Dell）的研究成果，是她富有洞察力的思想引领我穿越智慧文献的“迷宫”。本人对于以色列智慧的重构极大地受益于她的以下观点：“人神之间的张力是智慧理解的中心，正是两个不同侧重点之间的张力使得我们对于智慧的研究别具一格。”凯瑟琳·戴尔：《获得智慧，获得洞察力：以色列智慧文献导论》（Get Wisdom，Get Insight：An Introduction to Israel’s Wisdom Literature），梅肯（Macon）：史密斯（Smyth）＆黑尔维斯（Helwys）出版公司2000年版，第6页。四　本书结构在很大程度上，本书结构形成于我对智慧的解释性阅读，这一解读把智慧看作是个人的知性与灵性成熟的旅程。本书第一章是导论，阐述方法论的相关问题并初步探索智慧的本质。第二章说明本书所参考的早期以色列和儒家的文献范围、内容和资料。我们从各自的智慧传统中选取了五个经典文本，之所以做此选择，不仅仅因为它们在其所属的文化传统中被普遍认为是重要的“智慧渊源”，还因为这五大儒家典籍和五大古以色列智慧文献在构成材料、行文风格和启示方法上都有诸多共同之处。前两章为随后几章中更深层的研究奠定基础，并且确立了比较研究的中心议题——儒家智慧主要体现为一种“人本主义学说”，而以色列智慧则主要体现为一种“神本主义学说”，我们可以通过比较两者的异同之处清楚地发现这样的特点。第三章主要探讨与智慧相关的认识论问题。在这一章的具体研究中，我们主要试图回答以下问题：智慧是一种知识吗？如果答案是肯定的，那么智慧又是哪种知识呢？这种知识可以被传承或教授吗？如果可以，那么它又是怎样在代际间传递的？毫无疑问，知识是智慧的主要构成要素。但许多智慧传统否认知识在智慧中的作用，或至少认为知识不同于智慧。在这里我们必须指出的是，知识本身存在许多种形式，有的知识具备智慧的某种特质并且能够导向智慧，有的则不然。如果知识能够导向智慧，那么那些能够导向智慧的知识是人们先天具有的，还是从后天经验中习得的？最后，通过研究知识和智慧之间的关系，我们也将触及教育的本质及作用等论题。如果智慧是一种知识，那么它必须是可传承和可学习的，由此就凸显了教育在智慧传承中的重要性。第四章重点指出智慧是一种“人生之道”，考察智慧作为一种生活向导的用途、意义和价值，用以规范生命中的特定过程。主要涉及以下问题：智慧是一种“道”吗？如果答案是肯定的，那么“道”在儒家和希伯来文本中分别具有何种含义？在两种智慧传统中都阐明这样的观点：作为“人生之道”的智慧，主要关注实践维度的生命，并且授予实践维度的生命诸多的意义。以色列和儒家文献都表明，具有诸多意义的生命本身不能脱离必要的生活技巧与能力。一个不具备任何实践能力的人不能被期望成为智者，而那些极其聪明的人则必定能掌控产生于私人或公共生活领域中的复杂的重要议题或问题。作为一种“人生之道”，智慧也更多地体现在私人生活领域中，尤其体现在个人对财富与贫穷、交友及如何快乐地生活等问题上的态度。第五章揭示的是智慧的道德（或伦理）内涵。主要涉及的问题有：伦理思考是儒家世界观的基础，也是古以色列智慧传统的重要方面；智慧不仅体现为一种聪明或明智，它更体现为一种行为方式和思维方式。通过恰当的培养或道德教化，将行为和思维方式中优秀的部分恒定下来，就成为我们通常所说的“美德”；美德是伦理的，但又不局限于狭义的伦理范畴。对于儒家来说，伦理美德是通往理想的重要途径，因此成为构建整个儒家道德世界的基础。对于古以色列来说，美德主要归属于神，人的善是由神的美德延展而来。这种存在于“人”的维度与“神”的背景之间的张力驱使古以色列智慧作家们从“正义”中寻找智慧的支点。无论儒家和古以色列传统对智慧的界定和解释差别多大，他们都将智慧赋予他们所塑造的理想人格的典范——古以色列传统推崇明智的“义人”，儒家传统则推崇富有智慧的“君子”。这些人格典范或人格偶像为儒家的追随者和古以色列人们在追求智慧的旅程中提供追随和模仿的基本典范。在早期儒家和古以色列智慧传统中，智慧不只是局限于私人领域，也关系到家庭、政治和司法等问题的解决。在这些公共领域，智者所选择的处理方式与愚者所选择的大相径庭。无论儒家和古以色列传统关于智慧的看法差别多大，他们在智慧对家庭和社群的价值问题上持共同的基本理念，那就是结构上的等级制和功能上的父权制。第六章将考察智慧在处理家庭和政治事务中所发挥的作用。就家庭智慧而言，我们将分别讨论存在于亲子关系和夫妻关系中的智慧的意义和内涵。就政治智慧而言，我们将考察“尊崇传统”与“调整社会”在两种智慧背景中的缘由、意义和功能。儒家的政治等级制主要属于道德范畴，处于等级制最高层的是“圣王”，他通过道德影响和道德模范作用治理人类世界。古以色列传统则将人类的政治与明智的王权建立在“耶和华”的正义和智慧基础之上。第七章探讨智慧的世俗性和神圣性。对于早期儒家圣贤和古以色列大师们来说，智慧不能从他们对“神”的理解中分离出来。乍一看，似乎早期儒家和古以色列教大师们在探寻智慧的神圣本性时遵循了同样的路径，因为他们都将智慧与“神”联系在一起。但实际上他们对“神”的理解却大相径庭。就智慧而言，古以色列传统中的“耶和华”与早期儒家传统中的“天”分别以不同的方式操纵人类事务。我们既可以在人们所推崇的、能够帮助自己培养内在敬畏之心的“神灵”之中找到智慧的神圣性，也可以在他们所理解的、无常之下的秩序和人类的“命运”之中找到这种神圣性。最后是结语。结语中将对前文所讨论和考察的内容进行全面的概括，总结两种不同传统中智慧学说的异同，由此归纳出支撑这两个智慧传统的共同框架，并总结我们在前言中所提出的中心论题：智慧研究是一个涉及多种目的和作用的个人旅程，这个旅程的最终目的在于突破人的有限性。在整个旅程中，我们所研究到的普遍人性和独特个体，使我们逐渐地把握智慧的变与不变、一般与特殊、世俗与神圣的逻辑。通过这种研究，使得我们最终超越作为个体存在的人的有限性，并理解创造与再生的过程。正是在这一点上，早期犹太教传统与儒家传统相迥异。古以色列传统遵循“神性乐观主义”，他们并非对人类自身充满信心，反而认为人类自身无法理解世界的奥妙，除非人类能够借助“神”的智慧来达到这一目的。而对儒家来说，终极智慧是那些来自日常生活的经验和知识，人只有通过践履社会义务，并通过学习和实践来培养个人品格，才能透过神秘的表象抓住事物的最终真理，从而获得终极智慧。在人类事务的实践中，人变得卓尔不凡与永垂不朽，并分享天地之力量。五　关于译名目前，人们主要使用两大系统将中文名称译成英文，即著名却过时了的Wade—Giles体系（或修改版的Wade—Giles体系）和拼音体系。考虑到拼音体系在学者和读者中日趋受到欢迎，因此本书主要使用拼音体系，仅在某些作者的名字或引文中使用Wade—Giles的译名。为方便读者，本书附后的中国人物表将列出人名的拼音和英文意义。在翻译希伯来文字时，我们遵循通用的传统体系。需要提醒的是：b g d k p t这六个辅音的发音与正规英语发音是相同的，但是如果加上下划线，变成b g d k p t，它们的发音就会轻一些，而且其中四个字母的发音与英语的正规发音略有差别：b= v，d= the，p= f，t= thin。S与的发音与英语中的s相同，s= hiss，š= shall。附录二包含希伯来文词汇和它们的英文意义。在撰写本书的过程中，激发我撰写了一系列文章，并已经在某些学术期刊上发表，例如《中国哲学》杂志和《道∶比较哲学》季刊等。感谢杂志的编辑们允许我将这些文章的若干内容收入此书；同时感谢威尔士大学兰彼得学院神学与宗教学系的支持，没有他们的帮助，本书是不可能完成的。除此之外，我从威尔士大学的同事或曾经的同事那里也受益匪浅。在此，我要特别感谢大卫（D.P.David）教授和彼得·毛瑞斯（Canon Peter Morris）主教，感谢他们阅读我的初稿并提出深刻的评价和建议，我采纳了他们所提出的很多建议于书中。我还要感谢丹·考恩—舍尔伯克（Dan Cohn—Sherbok）教授，感谢他允许我旁听他的希伯来圣经课，感谢卡杨·里姆（Kar Yong Lim）同学帮助我设立希伯来文词汇表。最后，我想把此书献给牛津大学名誉教授吉斯·沃德（Keith Ward），感谢他为文化和宗教传统比较研究的发展所贡献的智慧和发挥的领袖作用。

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