道德哲学史讲义

很少有人怀疑，当代政治哲学随着1971年约翰·罗尔斯《正义论》的出版而发生了转变。它的问题和方法，它的论证方式和题域，为上个世纪后25年乃至这个世纪的社会与政治哲学设置了议程。然而，约翰·罗尔斯对哲学的贡献不能单单以《正义论》及其相关出版物的影响来衡量。作为一名从1962年直到1991年的哈佛大学教授，他对一届又一届的学生在研究道德哲学的进路方面产生了深远的影响，并且通过他们，影响了人们今天以何种方式理解这门学科。罗尔斯尤其在教学中对道德哲学史投入了非同一般的精力。他关于道德哲学史的一个核心思想是：就“我们如何生活”所引起的许多最棘手的问题来说，我们在伟大的经典著作中发现了最杰出的思想家们为了解决这些问题所做出的努力。无论这些努力存在多少瑕疵，任何时候都必须抵制对这些文本的肤浅的批评——因为这并不是一种严肃的态度。如果在研究这些思想家时，人们在头脑中思考的是，他们的问题是什么，他们又是如何把自己的作品看成是对某些课题的回应（虽然这些课题未必是我们今天所面临的），那么，跨世纪的丰富的思想交流将有可能实现。罗尔斯在哈佛的讲座就是一个有力的示范，它告诉我们，这样一种投入可以从中获得多少教益。纵观罗尔斯的出版物，哲学史对他的意义是显而易见的，可是，他对这一历史的终其一生的研究，其出色成果却很少为人所知。眼前的这本罗尔斯道德哲学史讲义，就是为了让其哲学成就中的重要部分被人们广泛地了解。罗尔斯在他的30年哈佛生涯中开设了许多道德和政治哲学课程，其中影响最大的是他向本科生开设的一门伦理学导论课。在1977年以前，这门课考察了历史上的诸多人物，一般有亚里士多德、康德和密尔，有时也包括休谟、西季威克或者罗斯。这门课有时被称作伦理学，有时也叫道德心理学。就像罗尔斯讲授的那样，道德心理学并不是伦理学的一个学术分支，而是专门研究道德观念在人类生活中的作用，即：它怎样将道德推理组织起来；它所预设的人的观念；以及道德观念的社会作用。这些方面再加上关于正当的大量说明，道德心理学就算完成了对一种道德观念的实践部分的建构，而且通常包含了它最独特的贡献。这门课的完整计划是描述道德推理的四种基本类型：至善论、功利主义、直觉主义，以及康德式的建构主义。在这四种类型里，罗尔斯分别阐述了来自历史文本的观点，同时也试图为这些问题提供回答：我们如何慎思——合理地和合乎道德地慎思？在信仰和动机的诸多原则之间存在什么关联吗？首要的原则是什么？我们如何渐渐地欲求按照它们去行动？对这些问题的充分回答，总是离不开对道德观念的社会作用的叙述。罗尔斯认为，社会作用经常被错误地局限在人们寻找原则来裁决竞争性的主张这方面。而对社会作用的进一步考察，需要我们思考，一个道德观念是否可以，以及如何可以成为社会公共文化中必不可少的一部分，即：它如何支持这样一种观点——我们彼此是理性而合理的人。这些就是罗尔斯认为道德哲学作为一个拥有自身方法的哲学分支而能够回答的诸类问题。其他类型的问题，例如有关实在论或意义的问题，并不是道德哲学最擅长的，对道德哲学领域中的特有问题的进展来说也不是必要的。参见John Rawls，“The Independence of Moral Theory”，in John Rawls，Collected Papers（Cambridge，Mass：Harvard University Press，1999）。这门课在1970年代中期有所改变，罗尔斯开始重点关注康德的道德理论。这一改变与罗尔斯这段时期的工作是一致的，这些工作促成了1980年的杜威讲座（“道德理论中的康德建构主义”，发表于哥伦比亚大学）。在杜威讲座中，罗尔斯关心的是“更加清晰地阐述《正义论》中的康德根源”，以及详细阐述康德形式的建构主义，他认为，康德建构主义的缺失阻碍了“道德理论的进步”。John Rawls，“Kantian Constructivism in Moral Theory：The Dewey Lectures，1980”， Journal of Philosophy 77，9 （1980），515. 罗尔斯第一次讲授新的康德内容是在1974年春天的研究生研讨会上，主题是道德善（Moral Goodness）。1977年春天，罗尔斯开设了“康德讲座”的第一个系列。讲座大约进行到一个半星期时，罗尔斯同情那些拼命记笔记的研究生和本科生们，允许他的讲义可以让所有需要的学生得到。第一批手写讲义复印件的价格是40美分。罗尔斯尚未发表的作品过去也常常在学生和朋友间流传，这要么是他自己分发给学生的，要么是像在1960年代那样，由研究生助教把他们自己的课程笔记的“复制品”分发出去的。从1978年开始，罗尔斯定期准备并更新康德讲义，以作为课堂材料的一部分。这些讲义笔记从罗尔斯的学生辈流传到这些学生在其他地方的学生那里，由此获得了一种其自身的生命力。本书的讲义正是来自1991年最后一批课程材料。罗尔斯的讲义在1979、1987和1991年经历了重大的改动（在这些年间的其他年份里，即使有观点被修改和更正，这些讲义还是在实质上保持了原来的面貌）。第一版讲义的组织原则是为康德《道德形而上学原理》提供一个解读。十份讲义中有八份是关于《原理》的；另外有一份是导论性的，有时关于直觉主义，有时关于西季威克、道德心理学或建构主义。第十份讲义则讨论理性事实。在讨论《原理》时，罗尔斯把大量的注意力倾注于定言命令的公式上，以及它作为一个道德判断程序所引起的那些众所周知的困难。到了1980年代中期，罗尔斯增加了有关休谟和莱布尼茨的讲义（四份关于休谟，两份关于莱布尼茨），康德讲义的内容也大致变成了现在的形式，只有四份讲义是关于《原理》的，还有六份则讨论正当的优先性、建构主义、理性事实、自由、《只在理性限度内的宗教》的道德心理学，以及理性的统一。1991年，作为人为德性的正义成为有关休谟的第五份讲义，此外还增加了两份有关黑格尔的讲义（尽管罗尔斯并没有分发任何有关这方面的讲义）。本书中的黑格尔讲义来自编者对罗尔斯课堂笔记的整理，其中包括他的政治哲学课上的部分笔记。罗尔斯在1998年通读了全文，并且做了一些改动。考虑到罗尔斯对黑格尔长期以来的兴趣，将他关于黑格尔对道德哲学贡献的一些看法付印出来，看起来让我们获得了编辑上的许可。罗尔斯在重新思考康德讲义时，有两个非常突出的思想。一是，他过去把注意力过多地放在了《道德形而上学原理》和对它的不同解读上，曲解了康德对于道德理论的贡献。许多重要的概念只是在《实践理性批判》、《只在理性限度内的宗教》和《德性论》中才被提出来。此外，罗尔斯开始认为，对定言命令程序之细节的商讨，还不如理解这样一个程序究竟与什么有关这个问题来得重要，换言之，康德是怎么认为一个形式化的程序可以模拟一种关于理性的非工具性的观念。第二个重要的决定是采用自由的主题以及康德解决基础问题的建构主义措施。这个新关注明显地见于罗尔斯已发表的一篇关于康德伦理学的文章：“Themes in Kant’s Moral Philosophy”，in Kant’s Transcendental Deductions，ed.Eckart Förster （Stanford：Stanford University Press，1989）。在这里，罗尔斯主张，《道德形而上学原理》不是最后的著作，也不是最好的著作。在康德讲义中这种侧重点的转变，部分地促成了罗尔斯将有关莱布尼茨的讲义加入进来。莱布尼茨是康德时代在德国哲学中占据统治地位的人物，而康德关注的话题也是莱布尼茨的关注点，甚至当康德发展出自己独特的观点时，“这样一个事实依然存在，即：莱布尼茨的思想常常以显著和细微的方式塑造着康德成熟时期的学说”（Leibniz I，§1）。尤其是莱布尼茨对信仰与理性信念的哲学调和，他的至善论和他的自由观。对罗尔斯来说，为了以一种严肃的方式理解康德式的建构主义，人们必须带着某些历史特征来了解他那个时代理性主义思想的强项与弱项。一个延伸出来的有关休谟特别是《人性论》第二卷的讨论，总是康德讲义的一部分。虽然将康德与休谟的道德心理学 （一个是另一个的陪衬）加以比较十分常见，但是，在这些比较中，对休谟的看法却往往是肤浅的：作为原始存在以及我们利益和目标之来源的情感，理性的纯粹工具性的角色，等等。相比之下，罗尔斯细密地考察了休谟的道德心理学（尤其注重休谟对于理性直觉主义的批判），从《人性论》文本中谨慎地引出了一个休谟关于慎思和实践推理的丰富而有层次的叙述。休谟的观点恰恰是强有力的，也是资源丰富的。尽管如此，罗尔斯仍然指明了，正是休谟基于欲望角度来研究慎思的局限性，激发了康德理性主义道德心理学中的核心思想，即把依赖于原则的欲望看成是实践理性研究的基础（HumeⅡ，§5）。在一系列以康德为主的讲义里加入黑格尔的理由是显而易见的：黑格尔对康德伦理学的批评定下了解读康德的论调长达150多年。但是，罗尔斯对黑格尔的主要兴趣却不是反驳他的批评（对罗尔斯来说，反驳本身并不足以说明一切，仔细阅读康德才是充分有效的）。让罗尔斯感兴趣的是黑格尔的伦理生活（Sittlichkeit）概念。正是这个概念让黑格尔得以为道德（以及道德哲学）详述一个具有广泛社会作用的观念，对这个观念的第一次探讨是在康德的伦理学和政治学作品中。从某种意义上看，黑格尔讲义在康德道德思想和罗尔斯本人作品中的自由主义之间搭建了一座桥梁，例如：认为人是“扎根于并由他们所赖以生活的政治和社会制度体系所塑造的”（Hegel I）；宗教在世俗社会中的位置；哲学在公共伦理生活中的作用。和大多数人不同，罗尔斯把黑格尔解读为自由主义传统中的一分子，而他对于黑格尔的理解也有助于我们认清这一传统的完整形态是什么样子。当然，在阅读黑格尔讲义时，人们尽可以全面地把握罗尔斯研究历史文本的方法。也许里面有一两个观点在我们看来似乎是一家之言，可是，如果我们理解了为什么一流的哲学家要提出它们，并能从中学到一点东西的话，那么，这也没有什么关系。就罗尔斯向学生们讲授哲学文本的目标和方法来说，没有人比他本人更具有说服力。1997年，罗尔斯对自己的教学做了一个让人赞叹的叙述。这段文字出现在罗尔斯缅怀他的朋友兼同事德雷本（Burton Dreben）的文字结尾。当讲述洛克、卢梭、康德或密尔时，我总是尽力做到两件事。第一件是，给出他们在自己时代背景下对于一些问题的理解，并从他们自己的角度提出这些问题。我时常引用科林伍德的这句话：“政治理论史并不是一部对一个相同问题提供不同回答的历史，而是一部其问题多少在不断变化、其解决方案也在不断改变的历史。”R.G.Collingwood， An Autobiography （Oxford：Clarendon Press，1939），p.62.……我力图做的第二件事，是用我认为最有力的形式来呈现每一位作者的思想。我将密尔对西季威克的这句评论牢记在心：“一个学说不能算是被评价了，除非它是以其最好的形式被评价的。”参见Mill’s Collected Works，Vol.10，Essays on Ethics，Religion，and Society，ed.J.M.Robson （Toronto：University of Toronto Press，1969），p.52。我并不是说（无论如何不是故意的），我自己认为一位作者应该说些什么，而是说在我认为对文本做了最合理之解读的情况下，这位作者实际上说了一些什么。文本必须得到了解和尊重，学说必须以其最佳的形式呈现出来。将文本撇在一边似乎是一种冒犯，也是一种造作。如果我偏离了这一点（即使没有什么害处），那么，我也必须说这是一种冒犯。我相信，以这种方式来授课，可以让作者的观点更有力也更令人信服，成为一个更加值得研究的对象。我总是想当然地认为，我们正在研究的这些作者比我聪明许多。如果不是这样，为什么我要浪费自己和学生的时间来研究他们？如果我在他们的论证中发现了一个错误，我就假设那些作者也发现了，而且肯定有所解决。但是，在哪里呢？我寻找他们的解决之道，而不是我自己的。某些时候，他们的解决之道是有历史局限的：在他们的时代，这个问题不需要提出来，或者并没有出现，于是也就没有得到有效的讨论。或者有部分文本被我忽略了，或者还没有读过。我假设从来没有这些简单的错误，至少不是那些关系甚大的错误。在这么做时，我遵循了康德在《纯粹理性批判》B866中所说的话，即，哲学仅仅是一门关于可能科学的思想，它并不存在于具体形态中：“我们不可能学习哲学，原因是，它在哪里，谁拥有它，我们又如何认识它？我们只能学习哲学化地思考，即，将理性的才能以合乎其普遍原则的方式运用于某些实际存在的哲学努力，然而，却总是保留理性的调查权、确认权，以及在其根本来源上拒绝这些原则的权利。”于是，我们通过研究范例来学习道德和政治哲学（或者哲学中的任何一部分），他们是一些已经在哲学领域做出珍贵努力的著名人物。如果幸运的话，我们可以发现一条超越他们的路径……结果就变成了，我不太愿意对这些范例提出反对意见。这样做固然很容易，可是却也容易错过精华部分。然而，指出同一传统内部后来者试图克服的困难，以及被其他传统认为是错误的观点，却是非常重要的……对于康德，我几乎不做任何批评。我集中自己的精力来理解他，以便有能力将他的思想描述给学生们。有时，我也会讨论那些著名的对其学说的反对意见，例如席勒、黑格尔、叔本华和密尔的反对意见。考查这些批评是有益的，也有助于澄清康德的观点。然而，就我对康德学说整体所获得的理解来说，我从来没有感到满意过。我还不能充分地领悟他关于自由意志和理性宗教的思想，这必定是他核心思想的一部分。所有伟大的人物……在某种程度上位于我们之外，不管我们使出多大的力气来把握他们的思想。在康德这里，这个距离不知何故对我来说经常是更加遥远。就像伟大的作曲家和艺术家莫扎特、贝多芬、普桑和特纳一样，他们超越了嫉妒。在讲座中，向学生展现这一点，表达出这种意思，并且解释为什么是这样，是非常重要的。只有认真对待文本思想，把它看成是值得抱以敬意和尊重的，我们才能做到这些。这有时可能是一种敬重，然而，它与谄媚以及不加批判地把文本和作者当成权威来接受却是迥然有别的。所有真正的哲学都寻求公平的批判，依赖不断反思的公共评论。John Rawls，“Burton Dreben：A Reminiscence”，in Juliet Floyd and Sanford Shieh，eds.，Future Pasts：Perspectives on the Place of the Analytic Tradition in Twentieth—Century Philosophy （New York：Oxford University Press，2000）.罗尔斯从未打算将他的讲义出版。在他看来，它们并不是严谨的学术作品，而只是用来帮助自己和学生去理解和欣赏道德哲学史中重要人物的思想，其中最突出的是康德。他经常说，有太多的问题还没有回答，有很多内容还很晦涩，故而不是对所有人都有价值。只是在经历了很多年的抵触之后，他才终于同意让这个项目开展下去。最终打动他的是这样两个考量。第一是不公平。对于那些可以从讲义中受益的人来说，只有一部分人可以得到它们。如果你没有某位在哈佛学习伦理学的朋友，或者朋友的朋友，你也许就拿不到这些讲义。第二点考量是，这份讲义事实上已经出现了几代版本。不论罗尔斯认为那个最终版本有多么不完美，他也清楚，在过去那些时间里，这些讲义一直在完善中。流传下来的版本应当是最好的，这一点很重要，而他过去向学生发放讲义时的大方，却保证了那些老版的讲义会一直流传开来。当罗尔斯同意让这些讲义出版时，他的条件是不能改动讲义的格式：它们必须保持讲义的形式，即，保持当初发给学生时的页面风格和表达。由此一来，对这些讲义的编辑工作也就不那么重要了。除了整理晦涩的缩写、核查引文，以及清理教学手稿中不可避免的粗糙之外，这份讲义保持了罗尔斯在1991年发放时的原样。除了两份关于黑格尔的讲义。 它们被提供给研究这一主题的学生，并展现出老一辈的学术精神，在这里，最优秀的教学成果被更加平实地保存了下来，它同时也是最完善的作品。* * * * *下文指出贯穿这份讲义中的文本引用。在对康德《道德形而上学原理》的引用方式上，有一个重要的特点。康德文集有一个普鲁士科学院的版本，在引用时指出这个版本中相应的卷数和页码是现在标准的学术做法。除了《道德形而上学原理》之外，这个做法在对康德所有著作的引用中都得到了遵循。在引用《道德形而上学原理》时，讲义保持了罗尔斯教学时的做法，也就是通过指出哪一章哪一段来参考文本（例如GrⅠ：4是指《道德形而上学原理》第一章中的第四段）。普鲁士科学院版本（卷4）的页码则被附在括号里（也就是GrⅠ：4 ［394］）。虽然这样做有时会让一页纸上堆满了数字，但是，我们没有办法避免，因为罗尔斯讨论的这些论证是以一系列段落展开来的。（在课上，罗尔斯是用章节和段落体系来引用《道德形而上学原理》和约翰·斯图亚特·密尔的《功利主义》。）打算认真研究康德讲义的人们，可以遵循罗尔斯对其学生的指引，在《道德形而上学原理》一书上用数字标出段落，以Ⅰ作为第一章的开始，以次类推。书中大部分译文遵照了罗尔斯在教学时使用的版本。我们纠正了一些手抄本中看起来肯定是错误的出入。还有一些情况是，罗尔斯显然故意改变了译文，这大多数发生在《纯粹理性批判》的段落里，这些也被保存了下来。感谢Glenn Branch、Amanda Heller和Donna Bouvier，他们在编辑和准备这份手稿时提供了很多帮助；另外，还要感谢Ben Auspitz在索引方面的帮助。

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