梁启超中国哲学史研究评述

（代序言）方克立这次会议的主题是“中国哲学的现代化和世界化”。“中国哲学”可以有不同的所指，作为我们这个学科研究的对象来说，它主要是指中国传统哲学。中国传统哲学是前近代的中国哲学，是中国奴隶社会和封建社会时期的哲学，它能否现代化和世界化？怎样现代化和世界化？或者说，它是否具有现代意义和普世价值？如何呈现出这些意义和价值？这是需要我们中国哲学史工作者去研究、探讨和回答的问题。我们的前辈已经为此作了近百年的努力，其努力方向主要有二：一是引进西方近代哲学的观念和方法，来整理和诠释中国传统哲学思想资料，使之能够为现代人所理解，能够与世界上其他民族的哲学交流沟通；二是以马克思主义哲学史观和方法论为指导，来清理中国古代哲学遗产，“取其精华，弃其糟粕”，它不仅为马克思主义哲学中国化提供了本土资源的源头活水，而且也为中国哲学的现代化和世界化作出了重要贡献。但是，前人所做的这些努力，现在已经遭到了“合法性”质疑，因此，我们今天来讨论中国哲学的现代化和世界化问题，就不能回避中国哲学的“合法性”问题，不能不看到这两个问题之间的内在关联。其实，中国哲学的“合法性”问题就是在中国哲学近（现）代化和世界化的过程中产生的，它以批判中国哲学“合法性危机”的极端形式提出来，其实代表的是一种民族化的诉求。我们看到，在近代意义的“中国哲学”或“中国哲学史”学科产生和发展的全过程中，近（现）代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性的矛盾和张力是始终存在着的。一些学者试图以近（现）代化、世界化（西方化）、普遍性为标准来建立这门学科，一些学者则指其为“以西范中”、“以夷变夏”、“汉话胡说”，丧失了中国哲学的自性，强烈地提出了回归中国哲学原生态的要求。还有一些学者看到了近代化的中国哲学史学科产生的历史必然性，坚持按照近（现）代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性统一（结合）的方向来建设发展这门学科。几种不同的路向在中国哲学史学科发展的百年历程中是长期存在的，一直有争论的，在今天到了需要认真总结、更加方向明确地把这门学科向前推进的时候了，“合法性”问题的提出也迫使我们不得不对本学科发展中的一些根本问题，即涉及哲学观、哲学史观和方法论的问题作出回答。我认为在今天至少要回答以下三个问题：第一，中国有没有哲学？我们今天所说的“中国传统哲学”到底能不能叫做哲学？这是一个西方人的问题，或者说是在西方哲学话语霸权下提出来的问题，但是我们要作出中国人的回答。第二，近百年建立和发展起来的“中国哲学”或“中国哲学史”学科，到底是在写“中国哲学”的历史，还是在写“（西方）哲学在中国”的发现史？这是对该学科之“合法性”提出了质疑，“重写中国哲学史”的口号即意味着要求重建具有“合法性”的中国哲学史学科。第三，以马克思主义哲学史观和方法论为指导来研究中国哲学史具不具有合法性？马克思主义作为繁荣发展我国哲学社会科学的普遍指导理论，适不适用于中国哲学史这个学科？这个问题在讨论中是隐含着的，但却是该学科遭到合法性质疑的关键，因为马克思主义也被归结为一种“西学”，“唯物唯心”和“阶级分析”被看成是需要突破的最大的“紧箍咒”。以上三个问题可以说是关于合法性质疑的“三重问难”，是提出了这样三个层次的问题：它首先当然是针对现实而发的，是质疑我们今天叫做“中国哲学史”的这个学科是否具有合法性，包括各位在学校里开的这门课程能不能叫做“中国哲学史”，我们这个学会能不能叫做“中国哲学史学会”……都是非常现实的问题，如果只是质疑七八十年前胡适、冯友兰的著作就没有多大意义了。第二步就是把现实中存在的问题统统归结为胡、冯“以西释中”模式影响甚至笼罩的结果，通过否定胡、冯模式来否定近百年来的整个中国哲学史学科的合法性。最后拿出“中国无哲学”论来，从根本上否定了这个学科存在的基础（根据、前提）：中国无哲学，哪有什么“中国哲学”或“中国哲学史”学科？合法性质疑的三个问难，对于中国哲学史学科来说，确实构成了非常严峻的挑战。因为它不仅关系到对我们的前辈近百年来的中国哲学史研究工作的评价，关系到这个学科今后发展的方向，而且关涉到了这个学科存在的基础、前提和根据。就我们这次会议讨论的主题来说，它已预设了这样的问题：近百年来中国哲学近（现）代化和世界化的方向是否对头？今后还能继续这样走下去吗？因为事实上有人已经提出了“改弦易辙”的要求（要求实行精神上的“退耕还林”，哲学上的“兴灭继绝”）。所以我在来西安开会前，脑子里挥之不去的还是这些质疑和问难，思考应该怎样进行回答。下面谈谈我的基本思路。关于第一个问题“中国有没有哲学”。首先要搞清楚哲学是一门什么性质的学问，它的研究对象是什么，它在诸学科中处于什么地位，然后再来看中国古代有没有这种学问，或者类似这样的学问。如果把哲学界定为对宇宙、人生的大本大源问题作形上之思的学问，那么中国古代关于“性与天道”的学问，关于“究天人之际、通古今之变”的学问，中国古代的“道学”、“玄学”、“义理之学”或“天人之学”，把它们归属于“哲学”这门学问应该是没有问题的。中国哲学家致力于“究天人之际”、“探阴阳之赜”、“通古今之变”、“乐成人之道”、“求致知之方”的理论探索，其对象涉及宇宙、社会、人生和人心（人的思维）的一些根本问题，与其他民族的哲学理论思考有共同之处或相似之处，但中国哲学又有自己独特的问题意识、答问方式和义理结构，有自己的民族特点。张岱年先生把哲学看作是一个“共相”、“类称”，中国哲学、西方哲学、印度哲学都是其“殊相”，通过共性寓于个性之中、个性比共性更丰富的思路来解决这个问题是合理的。有些西方哲学家根本不了解中国哲学，就否定中国有哲学，用一种“殊相”来否定另一种“殊相”，这是西方中心论的偏见。我们注意到，17世纪以来，也有不少西方哲学家是肯定中国有哲学的参见苗润田《西方思想界如何看待“中国有无哲学”的问题》，《河北学刊》2004年第3期；张允熠：《哲学的困境和黑格尔的幽灵——关于“中国无哲学”的反思》，《文史哲》2005年第3期。。但是，这个问题的回答，并不因洋人说有而有，说无而无，而是要靠中国人对“哲学”之共性与个性关系的理解，以及用近代学术观念去考察中国古代思想史而得出的合乎实际的结论。关于第二个问题即“中国哲学史”学科的合法性问题。我认为必须认真研究近代以来的中国哲学史学史，以其丰富的历史内容来回答这个问题，那么我们就不难判断：用“以西释中”、“汉话胡说”来概括近百年来的全部中国哲学史研究工作是否符合实际？这种说法有无以偏概全之弊？实际情况是：胡适建立了“以西释中”的研究范式余英时说：“从思想史的观点看，胡适的贡献在于建立了库恩所说的新‘典范’。而且这个‘典范’约略具有库恩所说广狭两义：广义地说，它涉及了全套的信仰、价值和技术的改变；狭义方面，他的具体研究成果（如《中国哲学史大纲》）则起了‘示范’的作用，即一方面开启了新的治学门径，而另一方面，又留下了许多待解决的新问题。”（《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，广西师范大学出版社2004年版，第172页），但一开始就受到了梁启超的尖锐批评。梁启超指出胡适仅从认识论（名学）的角度去研究中国古代哲学有很大的片面性，不能把握中国哲学之博大精深之处，甚至是“弃菁华而取糟粕”。因为中国哲学最重要的问题是“怎样能够令我的思想行为和我的生命融合为一”、“怎样令我的生命和宇宙融合为一”的问题，这不是靠增加知识的办法所能解决的，而只能从道德实践和“体验”中得来梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集·文集之三十八》，中华书局1989年版，第60—61页。。梁启超实际上已经开启了中国哲学史研究的近（现）代化与民族化相结合的方向。冯友兰的两卷本《中国哲学史》，从表面看似乎比胡适的西化倾向更彻底，因为他讲过“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”冯友兰：《中国哲学史》（上），《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第245页。这样的话。其实该书在以西方哲学为选材标准之同时，也注意到了中国哲人不重著书立说、中国哲学不重知识论与逻辑学，而特重修养方法、在这方面“实甚有贡献”等特点。冯友兰在20世纪30年代还突出地提出了哲学的民族性问题，认为哲学的民族性即表现在“某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底”，而且它还能对于这个民族“在精神上底团结及情感上底满足”有很大的贡献冯友兰：《论民族哲学》，《三松堂全集》第5卷，第273—274页。。在冯友兰抗战时期写的《新原人》、《新原道》等著作中，民族化不仅表现于外在的形式方面，而且在内容上要求把握“天地境界”、“内圣外王之道”等中国传统哲学的精神。他说自己的“新理学”体系既是近代的，又是民族的，也就是说，是近代化与民族化的统一。张岱年在20世纪30年代写了《中国哲学大纲》一书，他一方面认为哲学作为研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理之方法的学问，中西哲学在问题、对象以及在诸学术中的位置上有相似之处，因此参照、借鉴西洋哲学来研究中国哲学不仅是可能的，而且也是必要的；另一方面，他又指出：“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学，我们必须了解中国哲学的特色，然后方不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。”张岱年：《中国哲学大纲·序论》，《张岱年全集》第2卷，河北人民出版社1996年版，第5页。他将中国哲学的特色概括为“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”六点，以此与西洋哲学也与印度哲学区别开来。他还指出：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”张岱年：《中国哲学大纲·自序》，《张岱年全集》，第3页。因此该书不论在名词概念的使用上，还是在一些问题的提法和排列次序上，都与西洋哲学有所不同，而是更多地体现了中国哲学的民族特点。马克思主义的中国思想史家侯外庐、赵纪彬等人在抗战时期就明确地提出了“学术中国化”的口号，新中国成立后马克思主义的中国哲学史工作者也在中国哲学的现代化和民族化、本土化方面做了大量工作。比如，在1957年的中国哲学史问题讨论中和“文化大革命”后的反思中，就有不少学者对哲学史研究中的教条主义学风和简单化的做法提出了尖锐批评，半个多世纪以来，也有不少学者在揭示中国哲学的特殊性和主体性方面做了一些很有价值的探索。举一个例子：不久前去世的刘文英教授，在对中国古代梦的迷信与梦的探索的研究中，就明确“反对用现代世界梦说简单地剪裁中国古代的梦说，或把中国古代梦说作为一种插图，简单地去注释现代世界的梦说”刘文英：《梦的迷信与梦的探索·前言》，中国社会科学出版社1989年版，第3页。，而是在研究了弗洛伊德等西方学者的有关著作后，既充分肯定其学术成就，也指出了其严重的理论缺陷，在前人探索的基础上提出了自己的新梦说，被钱学森先生称为“中国人的胜利”。中国大陆的马克思主义学者是一个群体，出现刘文英教授的“梦论”这样的研究成果并非个别偶然现象；正是通过群体的努力，才使中国哲学史学科不断地朝着科学化的方向发展。另外，港台新儒家学者的中国哲学史研究也是值得重视的。牟宗三、唐君毅等人都是既通晓西方哲学而又反对依傍西方哲学，并企图超越西方哲学的学者，他们在揭示中国哲学的民族性和特殊性方面也作出了自己的贡献牟宗三在《中国哲学的特质》一书中批驳了“中国无哲学”论，并指出：“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”（台湾学生书局1987年版，第10页）唐君毅也曾尖锐地批评有些人“唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想”的奴隶主义态度和学风（《中国哲学原论·原道篇》卷一，台湾学生书局1984年版，第9页）。徐复观认为学习西方哲学的意义主要在于磨砺理论思考能力。他说：“我常常想，自己的头脑好比是一把刀，西方哲人的著作好比是一块砥石。我们是要拿在西方的砥石上磨快了的刀来分解我国思想史的材料，顺着材料中的条理来构成系统；但并不要搭上西方某种哲学的架子来安排我们的材料。”（《徐复观文集》第2卷，湖北人民出版社2002年版，第19页）。不过在价值评判上他们又认为中国哲学高于、优于西方哲学，认为世界哲学的最后归宿是向着中国哲学“生命的学问”走。这也未必是公允之论。马克思主义与现代新儒学这两派有不同的哲学观、哲学史观和方法论，但都趋向于现代化与民族化统一的方向，不能把它们简单地归入“以西释中”的研究范式。近百年来，中国哲学史学科尽管发展道路并不平坦，目前也还存在着不少问题，但不能说它始终没有摆脱“以西释中”的模式，始终被西方哲学所笼罩。不能否认学者们曾经作过多个方向的探索和努力。综观它的百年发展历程，近（现）代化与民族化相结合的方向和道路始终是主流，是它在二者的张力即对立统一中不断取得新进展的主要动力，也是这个学科之所以能够成立的合法性根据。关于第三个问题即要不要坚持马克思主义在中国哲学史学科中的指导地位的问题。我们知道，在中国哲学史学科的百年发展历程中，长期居于主导地位的并不是胡、冯模式，而是马克思主义的哲学史观和方法论。新中国成立前郭沫若、侯外庐、张岱年等学者就已经开始用唯物史观和辩证唯物论来分析研究中国古代的哲学思想，新中国成立后半个多世纪马克思主义在中国大陆更处于明确的指导地位，大量中国哲学史研究论著是在这种理论和方法的指导下写出来的。能不能把马克思主义哲学史观和方法论简单地说成是一种西学模式？这当然首先涉及对马克思主义作为我国哲学社会科学的普遍指导理论的认识，对马克思主义哲学本身的认识，承不承认它的产生是人类认识史上的一次大革命。如能从这个意义上来了解马克思主义哲学，那么它就不仅是从西方哲学传统中产生的，而且也总结了全人类的哲学智慧，是体现了时代性与民族性、革命性与科学性高度统一的真理性认识。马克思主义哲学史观和方法论的基本原则，包括社会存在决定社会意识、逻辑的与历史的统一、哲学基本问题和哲学的党性原则、历史主义和批判地继承历史遗产的方针，等等，都是从整个人类认识史概括总结出来的，因此对于研究各民族的哲学史就具有普遍的指导意义。例如，哲学基本问题反映的是哲学这门学问的基本矛盾，它在不同民族、不同时代的哲学中有不同的表现形式，所以冯契先生根据恩格斯的论述将哲学史定义为“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动”冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1983年版，第11页。，中国哲学史也不例外。哲学基本问题在中国传统哲学中通常表现为天人之辩（中国哲学亦称“天人之学”），有时也表现为名实、有无、形神、理气、心物之辩，也就是说，马克思主义关于哲学基本问题的理论对于中国哲学史研究是完全适用的，不过必须了解它的各种具体表现形式。我们在哲学史研究中还要贯彻马克思主义的实事求是的学风，具体问题具体分析这一“活的灵魂”，共性寓于个性之中、个性与共性统一的原则。教条主义、公式主义恰恰是与马克思主义的本性相违背的。应该说，揭示哲学史的民族特点也是马克思主义哲学史观和方法论的内在要求，是其题中应有之义。不能把在运用马克思主义哲学史观和方法论的过程中曾经出现过的一些教条主义和简单化的做法归咎于这种理论和方法本身，从而否定其科学性与合法性。关于在中国哲学史研究中如何正确贯彻马克思主义方法论的问题，张岱年先生在《中国哲学史方法论发凡》一书中有系统论述张岱年说：“我们用马克思主义的方法来研究哲学史，应该坚持哪些原则呢？我以为应该坚持四点：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史中的具体问题进行具体分析。”（《中国哲学史方法论发凡》，《张岱年全集》第4卷，第210页），其中包含着他数十年的经验和体会，在今天对我们仍有重要的参考价值。在座各位都是中国哲学史方面的专家，面对本学科遭到的空前尖锐的合法性质疑，我想每个人都不可能无动于衷。事实上许多同志都以不同的方式作出了回应，积极参与了这场讨论。鉴于这个问题在学科建设中的特殊重要性，我认为应该把它放到基础和前提的地位来加以重视，而不能当作一个“伪问题”等闲视之。中国哲学史是一个很年轻的学科，我们既要看到在其初创时期不得不借鉴西方哲学的概念、问题、框架来构成自己的学科体系蔡元培在《胡适〈中国哲学史大纲〉序》中说：“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”（胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆1919年版，第1页），因而缺失了中国哲学的内在精神与个性特征的先天不足之处，同时也要看到近百年来几代哲学史工作者为了找回中国哲学的民族自性、彰显其精神特质，为该学科的科学化所作的不懈努力。他们不是放弃现代哲学的形式而走回归传统国学、中学、经学或子学之路，而是走的一条中西结合即现代化与民族化相结合（统一）的道路。事实证明在近现代中国，这也是唯一走得通的一条道路，但要达到重建民族主体性的目标实任重而道远。我个人的看法是，在中国大陆，中国哲学史学科今后的发展，还是要坚持以马克思主义哲学史观和方法论为指导，坚持现代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性相结合（统一）的方向和道路，以把握中国哲学的特殊性、丰富性、生动性为切入点（普遍指导下的特殊），并进而揭示其中所蕴含的普遍意义和价值。因此就必须从原始资料出发，从中国哲学固有的问题意识、义理结构和思想脉络出发，在解读与诠释方法上不排除多样化的探索，包括借鉴西方哲学的方法和创造性地运用某些传统治学方法，使中国哲学史学科在自立宗主与综合创新中不断成熟起来，让中国哲学的原创性智慧也能够参与现代世界哲学文明的共同创造，为解决人类面临的普遍性问题做贡献。中国哲学史是要不断重写的，后代人写的中国哲学史并不一定要全部否定前辈的工作，前人在中国哲学的近（现）代化与民族化方面所做的一切有价值的探索都应该得到尊重，完全可以作为后来者继续前进的阶梯。合法性讨论的积极意义在于促进了中国哲学史学科建设中的方法论自觉，它所表现出来的强烈的民族性和主体性诉求，若能落实到今后中国哲学史研究的可操作层面中去，那也是一件好事情，我们乐观其成。

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