巫白慧集

“Upanisad”是印度古典哲学名著《奥义书》的梵语原名，汉语音译为“乌波尼陁”，意为“坐近”——坐近师侧，亲聆奥义。古代印度学风，仙人（智者或哲学家）习惯隐居远离喧嚣的深山老林，一边闭目禅思，苦修瑜伽，一边为围绕着自己席地而坐的弟子徒众讲经传道。“坐近师侧，亲聆奥义”正是指那些有志有道，潜心秘奥的人。他们舍弃俗世，修持苦行，磨炼自己的肉体和意志，以求得灵魂的最后的解脱。与此同时，他们托钵行乞，四处云游，广交同道，遍访明师。一旦遇到明师，便五体投地，一心皈依，执弟子礼，旦夕侍奉，坐在师侧，亲聆教诲；或者和师长一问一答，探讨义理。这些义理主要涉及“梵、我、幻”三者的哲学奥义。后人把这些师徒的问答内容搜集起来，编纂成一种哲学对话录，并把它命名为《奥义书》（“奥义书”有多种，在下文，凡用书名括号标出的，是作为原有名词，通指一切奥义书，写作“《奥义书》”；凡没有括号标出的，是作为普通名词或形容词，如写作“奥义书”或“奥义书的”）。20世纪40年代初，我有机会到印度国际大学攻读印度哲学和梵语。国际大学（Viśva-Bhārati University）是印度诗圣泰戈尔用他在1913年获得的诺贝尔文学奖的奖金创办的。它地处西孟加拉邦波尔堡镇附近的一个名叫“寂乡”（Śāntiniketan）的村庄。村里林木葱茏，繁花斗妍，幽雅寂静，环境宜人，酷像一个仙人（隐士）的“静修林”（Āśrama），是一个名符其实的“寂乡”。泰戈尔先生遵循古代印度教育传统，实行“户外讲学”，就是说，把寂乡的整个自然环境作为课堂，除自然科学学科所需的教室和实验室之外，一切社会科学学科都在户外空地上讲授。上课时，师生在枝繁叶茂，苍劲挺拔的大榕树的浓荫下，把各自携带来的一块半米见方的薄毯铺在地上，学生围成圆圈坐下，教师坐在当中或站着讲课。这种教学形式完全是印度古代“静修林”以大自然为课堂的遗风在现代的再现。在国际大学有几位我最尊敬、从他们那儿受益最多的老师。他们是善童子教授、波尔坦教授、师觉月博士、巴拔特博士、寂比丘博士、谭云山教授和法舫导师。我朝夕坐在这些老师身旁，接受他们的循循善诱的教导，聆听他们讲授的印度哲学、印度历史、梵文哲学原著、梵语语法八章，以及现代印地语文学等课程。正是由于他们不倦的教诲和善巧的启发使我决心献身于这些学科的研究，特别是印度哲学的研究。今天，如果说我在印度哲学研究中有点滴的收获或成就，无疑是多年跟随这些老师，亲受他们教益的结果。一记得初上印度哲学导论时，老师讲了许多印度哲学派别和它们的源流，但没有区别哪些派别是属于唯物主义思想体系，哪些派别是属于唯心主义思想体系这个哲学最根本的问题，直到我接触马克思主义哲学之后，才算初步弄清楚。一般地说，我们中国学者只是从中国佛经记载中获得一些关于印度哲学及其流派的零星的或笼统的知识：在释迦牟尼时代（约公元前5世纪，奥义书哲学的后期）出现一大批非佛教的宗教团体和哲学家。据说有62种不同的哲学见解，94种不同的哲学家。佛教把所有非佛教的哲学家一律贬为“外道”，把他们宣传的哲学见解一律斥为“邪见”或“非正法”。与此相对照，佛教把自己的哲学家称为圣人——佛陀、菩萨、罗汉等等；把自己的教义称为“正见”或“正法”。显然，佛教这一归纳（印度当时哲学界总的只有两家，一家是佛教的正法，一家是外道的邪法）是片面的，不准确的。印度佛教传入中国，约在后汉明帝时期（公元67年）所谓“白马驮经”，始于洛阳。从这个时期起一直到宋代（公元1032年），在将近1000年间，印度佛教大师相继前来中国，携来大批佛教梵文经典；中国佛教高僧也断断续续地前往印度求法，同样带回数以千计的佛教梵文经论。中印两国大师把这些梵文佛教原典先后翻译为汉语译本和藏语译本（两种译本各有数千卷），构成浩若烟海的中国佛教“三藏”文献（即：经藏，律藏，论藏）。“三藏”所表述的佛教思想精华和诸法缘起说、无常无我说、般若真空论、唯识无境论、菩提次第说、涅槃寂灭说等等，对中国传统哲学思想产生巨大的影响，并被吸收、消化，从而成为中国哲学思想体系的一个不可分割的组成部分。由此又产生了中国式的佛教流派如华严宗、天台宗、法相宗、净土宗、禅宗、密宗（真言宗）等。然而，可能出于对佛教的信仰与偏爱，中印两国佛教译师只翻译与佛教有关的经论，非佛教的典籍一律不译。在6000余卷的汉译“三藏”中，除了一二种外，几乎没有介绍非佛教哲学的著作。佛教经论记录着许多对非佛教（外道）理论的批判，但也只限于介绍那些适用于批判的论点，从不对敌论作系统的评述。佛教经典告诉我们，释迦牟尼在世时，佛教的对立面是众多的外道，而在这许多外道中，“六师”（6个非佛教的哲学家）是佛教批判的重点对象之一，因而摘引“六师”的言论比较详细些：1.阿耆多·翅舍钦婆罗。这位哲学家是唯物主义顺世论的始祖，他的学说虽然是渊源于《奥义书》，但没有继承《奥义书》的唯心主义哲学，而是接受了奥义书哲学家所批判的朴素唯物主义思想。2.珊夷·毗罗胝子。这个外道论师是一个不定论者。他认为，在这人世间，作恶无罪，作善无福；所谓因果报应这类事情，究竟是有是无，是真是假，既难断定，亦不足信。3.末伽梨·拘舍罗。这是一个否定论者。他认为，在这世间，修善徒劳，作恶无报，今生来世，俱不存在；人身非父母所生，而是四大物质原素构成，原素解散，身即消亡。4.富兰·迦叶。这是一个典型的怀疑论者。他怀疑人间是否确有所谓善有善报、恶有恶报的事情；因为人死之后，肉体还归四大（地、水、火、风），心识随即消失，何来轮回再生。5.迦鸠陀·迦罗衍那。这是一个命定论者。他认为人生在世，悲欢离合，苦乐祸福，命中注定；一切既是命定，则作善无福，作恶无罪，人为努力，终归徒劳。6.尼犍陀·若提子。这是和释迦牟尼齐名的耆那教创始人，称号“大雄”。他有一套奇特的逻辑和哲学。他不承认吠陀经典的神圣权威，却相信吠陀的泛神论；他坚决反对婆罗门教的祭仪主义，却接受婆罗门教关于因果、业报、轮回、解脱等概念。因此，他的哲学在本体论上否认大自在天（创造主梵天）有创造宇宙的全知全能，却不否认神的存在；承认物质永恒不灭，却又承认灵魂（命）常存不死；承认物质构成客观世界，却又承认物质构成主观世界；承认命（灵魂）、业（行动后留下不可磨灭的潜隐的影响）是物质的，却又肯定宿命论、命定论、三世因果论。他认为，灵魂在过去、现在、未来三世中轮回受苦，主要由善、不善“业”的束缚，而解除这一束缚，重使灵魂获得自由（解脱）的唯一办法就是实践苦行主义。他同时是一个万物有灵论者。若单就这位耆那教始祖的理论而言，那显然是一种徘徊于唯物主义和唯心主义之间的“骑墙”哲学。在上述六师之后，印度的形而上学逐渐形成几个系统化的大的哲学流派，它们的名字散见于佛教经论——数论、瑜伽论、正理论、胜论、前弥曼差论和后弥曼差论（吠檀多论）。在哲学史上它们通称为“六派哲学”。在汉语三藏中，有属于数论哲学的《金七十论》（真谛译，公元499—569年）和属于胜论哲学的《胜宗十句义论》（玄奘译，公元600—664年），还有属于吠檀多哲学的《金刚针论》（法天译，公元986年）。其余3个学派的经典都没有汉译本。佛经作者之所以制造一顶通用型号的帽子“外道”戴在所有非佛教哲学家头上，目的之一，在于批判他们的学说的“谬误性”，反证佛教理论的“正确性”；目的之二，在于说明非佛教的哲学派别都是教人“心外求法”（离开自己内在的心灵，去别处求取解脱方法）。晋朝道安大师（公元312—385年）曾作《二教论》，解释佛教的“内典”和非佛教的“外典”的区别。他说，“聚虽一体而形神两异；散虽质别而心数不亡，故形之教，教称为外；济神之典，典号为内。”此中“内典”意即教人向自己内在精神寻求解脱方法的典籍，这是指佛教经论而言。“外教”意谓那些教人从外在形体或事物中求取解脱方法的教义，这是指非佛教或外道理论而言。这些说法有意无意在中国人，特别是在中国佛教徒的心目中制造这样一个印象：古代印度意识形态只有两家，一家是佛教，一家是外道。佛教的教义是“正法”，外道的理论是“非正法”。我国学者历来只重视对佛家哲理的研究，忽视对外道哲学的研究，这不能不是重要原因之一。《吠陀》、《梵书》、《森林书》和《奥义书》是印度哲学思想的源泉，印度的主要哲学流派，不论是唯心主义的还是唯物主义的，都可以寻根于它们；或者说，都是它们的继承和发展。在《奥义书》之后（约公元前600年），这些哲学派别逐渐在内部划分为“正统哲学”和“非正统哲学”两大思想营垒。前者主要包括婆罗门教哲学和由它派生的所谓六派哲学；后者主要有耆那教哲学、佛教哲学和顺世论哲学。“正统”和“非正统”的分野主要在于是否承认《吠陀》的神圣权威。承认者为正统，反之，为非正统。也就是说，凡维护婆罗门教传统（即吠陀传统），没有背离其基本哲学观点的哲学流派便是正统哲学；反之，便是非正统哲学。正统哲学和非正统哲学这两个思想营垒的出现，标志着印度的主要哲学流派完成了对自身的系统化，有了自己的范畴系统，用以说明物质世界和精神世界的一切现象。最突出的例子是数论——瑜伽论。这两个学派根据《鹧鸪氏奥义》（Ⅰ.7）和《疑问奥义》（Ⅳ.3）中的范畴概念，构造了一个比较系统和精致的“25冥谛”的范畴系统。正理论构建了一个“16句义”的哲学和逻辑的范畴系统。胜论先提出一个“6句义”的范畴说，后又发展而为“10句义”的原子范畴论。完善的范畴学说，自然要数佛教哲学。佛教分为小乘和大乘两派。小乘哲学的范畴系统叫做“五位七十五法”，大乘哲学的范畴系统叫做“五位百法”。“位”即“类别”，“法”即“范畴”。到了7世纪，正统的婆罗门哲学家越来越研究佛教，吸取佛教的理论精华来丰富自己的哲学体系；与此同时，又反过来对佛教进行“叛逆性”的攻击，力图削弱佛教哲学在宗教界、学术界和社会上的影响，从而使婆罗门教从衰微走向复兴，使婆罗门教的正统哲学逐步占据印度意识形态领域中的主导地位。这一形势，到了13世纪，又有进一步的发展。婆罗门教终于压倒了佛教，完全掌握了印度意识形态发展的方向盘，一直到近代，仍然如此。佛教，作为一种宗教形式，由于上述原因和其他社会因素，已从印度本土基本消失。但是，作为一种文化，一种思想，它仍然存在，仍然作为一种非正统的哲学对印度思想界产生影响。现代印度知识分子十分重视对佛教文化，特别是它的哲学的研究，在各重点大学或高级研究所，均设置佛教哲学专业课程和研究课题。德里大学还专门建立一个佛教学系，把佛教哲学从普通的哲学系分离出来，作为一个独立学科来讲授、研究。其次，新一代的印度哲学家在新的研究中发现，佛教哲学可以作为单独的学科来研究，但如果把佛教哲学作为非正统哲学而与正统的婆罗门教哲学截然对立起来，这是不妥当的；因为旧的传统把印度哲学划分为正统和非正统的两个对立的思想营垒，是和印度哲学的发展规律不相符合的。他们认为，不同的哲学体系，不是相互抵销，而是相互补充。印度哲学起源于《梨俱吠陀》，从总的方面说，是婆罗门哲学。它在漫长的发展过程中派生出若干与自身相应的哲学流派，同时，也派生出若干与自身某些方面相反或异化的哲学派别，后者并不是和婆罗门哲学传统一刀两断，毫无关系。在耆那教、佛教和顺世论三个非正统哲学流派中，前两个（耆那教和佛教）始终和婆罗门意识形态保持着千丝万缕的关系。佛教哲学的一个核心理论是“无我”，是和婆罗门哲学的“有我论”针锋相对的。按婆罗门哲学，“我”在宏观上是和“梵”同一同源；在微观上是生物肉体内的灵魂（命），受着“业”的制约，为轮回转生、承受善恶果报的主体。佛教哲学从对生物界的精神现象分析得出结论，认为一切精神现象都是在一定的主观和客观条件下产生、变化，乃至消失；并不存在一个不死的精神主体（灵魂）。然而，在涉及因果业报、轮回转生、涅槃解脱等宗教来世论时，佛教哲学立刻站到婆罗门哲学一边，承认存在一个承受轮回转生、涅槃解脱的精神主体。耆那教哲学认为，包括灵魂在内的一切精神现象和物质现象都是由原子集合产生的；因为原子是不灭的物质，所以灵魂也是不灭的。这种理论也是和婆罗门教哲学（梵创造灵魂）势不两立的。可是，在轮回转生、涅槃解脱问题上，耆那教哲学同样接受婆罗门的观点，承认在轮回转生的过程中存在着一个承受善恶果报的精神主体。只是这个精神主体的名称，耆那教和佛教不把它叫做“灵魂”，而是把它叫做“中阴身”或“中有体”。“中有”意即一个处于从一个肉体到另一个肉体的过渡期中的精神实体。不可否认，耆那教哲学和佛教哲学都有一定积极的、合理的成分，但它们毕竟是宗教，在哲学的根本问题上，无法掩饰它们哲学中的消极面——最终还是站在唯心主义立场，承认灵魂的存在，接受幻想的来世论。至于顺世论哲学，它对婆罗门教的一切哲学和伦理的概念，包括灵魂转生、种姓制度、祭祀仪式、苦行静修，全盘否定；它无疑是一种地道的唯物主义哲学。但它的思想渊源仍然可以上溯到《奥义书》的朴素唯物主义哲学。印度哲学发展史的一个最突出的特点，就是唯心主义在印度哲学发展全过程中一直占据着主导的地位。但这不是说，印度不存在唯物主义哲学。事实是：印度从哲学思想产生那天起，就有唯心主义和唯物主义两种形态的思想，并且在以后的发展中形成唯心主义哲学和唯物主义哲学，而在相互批判的斗争中前者压倒了后者，使后者长时间处于潜存状态——形式上销声匿迹。正因如此，唯物主义学派顺世论在历史上没有留下可供研究的系统和可靠的资料。当代印度哲学家，特别是在印度本土的学者，正在努力搜寻、探索印度唯物主义思想资料，准备重建印度唯物主义的哲学体系，为它在印度哲学史上恢复名誉。二《奥义书》既是印度哲学的根本经典，同时也是世界古典哲学名著。近现代西方哲学大家，如叔本华、尼采、黑格尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、基尔凯郭尔、杜威、布莱特雷等，都曾读过《奥义书》，并且从中受到一定的哲理性的启发。叔本华的《奥义书》读后感是典型的：“举全世界之举，无有如此有益且使人感发兴起者。此为余生之安慰，亦为余死之安慰。”转引自徐梵澄《五十奥义书》译者序，中国社会科学出版社1984年版。因此，我作为印度哲学专业的学生，首先从师学习《奥义书》那是很自然的。奥义书哲学在印度思想传统上被尊为印度唯心主义哲学的总源泉。我的老师也正是按照这个唯心主义哲学传统来讲授。《奥义书》是一种哲学类书，流传至今共有100多种。其中，公认最古老的、最权威的，约有14种。它们是：《他氏奥义》、《尸氏奥义》、《歌者奥义》、《由谁奥义》、《鹧鸪氏奥义》、《大那罗延奥义》、《石氏奥义》、《白骡奥义》、《慈氏奥义》、《广林奥义》、《自在奥义》、《秃顶奥义》、《疑问奥义》、《蛙氏奥义》。这14种奥义书可以说是研究古今印度哲学的必读的经典著作，它们的中心内容是在探讨、论证、建立一个假设的绝对的哲学命题——一个永恒不死的精神实在。奥义书哲学家假设宇宙间存在一个永恒的实体或实在。它在《奥义书》中有三个名称：原人（Purusa）、梵（Brahman）、我（Ātman）。三者实际上是同一范畴、同一内涵的三个称谓，共有它的根本特征——绝对性、永恒性、充遍性和不灭性（《广林奥义》Ⅰ.4.1）。为了表述永恒精神实在这一根本特征，奥义书哲学家提出“二梵”模式。梵被假设具有绝对一面和相对一面；前者称为无形（无特征）之梵，后者称为有形（有特征）之梵。（一）无形之梵。这是对梵作否定的表述：梵是“真理中之真理”。例如，“他是你的自我，是内在的支撑者，是不死者。他是见不到的见者，听不到的听者，非思维所及的思者，非知识所达的知者。他之外别无见者，他之外别无听者，他之外别无思者，他之外别无知者”（同上书，Ⅲ.7.23）。这样，从否定来肯定永恒的精神实在（梵）的存在。为了表述得更加完整和彻底，奥义书哲学家还发明一种“系列否定模式”。按照这个模式，无形、不死之梵是“不可感触，不可描述，不可按其特征定义；他是不灭者，故非粗、非细、非短、非长、非赤（如火）、非温（如水）、无影、无暗、非空、不粘、不臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无形相、无量度、非内、非外；它不吞噬何物，亦无能吞噬之者”（同上书，Ⅲ.8.8）。晚期奥义书哲学家白骡仙人对这套系列否定模式作了概括：“彼非所作，亦非能作；无有匹敌，亦无超越之者；……彼无特征，无原因，无生主，无君主。”（《白骡奥义》Ⅵ.8—9）（二）有形之梵。这是对梵作肯定的表述。谓梵在相对一面是有特征的，有规定的。它恰恰和无形之梵形成对照：无形之梵，无规定性，不可描述；有形之梵，有规定性，可以描述。前者的基本原理或哲学模式是“我非如此，非如此”（《广林奥义》Ⅲ.9.26）；后者的基本原理或哲学模式是“那是真理，那就是我，那就是你”（《歌者奥义》Ⅵ.8.7）。因此，有形之梵具体地表现为经验的客观世界和主观世界。“在不灭者支配下，日月天地，各得其所；……年月时节，各得其所。……一些河川从白雪皑皑的山峦峡谷向东流去；……另一些则各沿其处，流向西方”（《广林奥义）Ⅲ.8.9）。这表述天上地下，万事万物，无一不是不灭之梵的外在形式。梵有两个外现形式——经验的客观世界和主观世界。主观世界是由有机体的生物，特别是人类的四种姓构成。奥义书哲学家继承吠陀的创世说，认为，梵天（原人）创造了人的四个种姓——婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。奥义书哲学家还发展了“二我论”。二我，谓“主我”和“众我”。前者是宏观上的大我，后者是微观上的小我。小我是多，是形式；大我是一，是本体。故大我如“王”，统摄众多的小我。二我是同一我的两个方面，故又分为“内我”和“外我”。内我是肉体内的生命，意识或灵魂；外我是肉体外的“遍我”或“胜我”。“我”在客观上表现为遍我时，则与梵同一；在主观上表现为生命时，则是肉体内的意识或灵魂。显然，二我论是在突出无形之梵表现为有形之梵时的主观特征或精神作用。可以说，二我论是二梵论的补充，为轮回论、未来论、因果论和业报论埋下了伏笔——提供理论依据。二梵（二我）是对立的二元。在奥义书哲学家看来，对立源出于同一，在事物的演变中，又复归于同一。为此，他们提出“如幻论”（Māyā）来说明。他们设想，永恒的精神实在——无形而绝对之梵，自身具有一种天然的幻力，能够幻想出种种具体的和抽象的现象（经验的物质世界和主观世界）。但幻现的现象毕竟是虚幻非实，只有暂时的存在，而非永恒的存在。唯有幻现的制造者梵才是真实的，永恒的存在。譬如魔术师耍的把戏，把戏是假，魔术师是真。如幻论，实际上是奥义书哲学家观察世界的一种哲学方法，或称为世界观、认识论。它包含着一个“由一而多”的演化模式（唯一从自身幻现出众多形式）。它同时也包含着另一个“由多而一”的复归模式（众多形式经过幻的发展，最终复归于唯一）。一与多是一对矛盾，它出于同一，经过发展，又归于同一。但这矛盾的同一，不是在梵—我之外，而是在梵—我之内实现。这反映同一有两个理论层次。一层是梵—我同一，这是奥义书哲学的理论基础。梵与我是名异质同的精神实在，它体现的同一自然属于内心或纯精神性的同一。另一层是一切矛盾在梵我中同一。这是梵—我自身的发展。梵—我从自身外现宇宙一切矛盾现象，它们经过深刻的变化，再在梵—我中实现同一。梵—我既是内在的精神实在；矛盾在梵—我中的同一，也正是在内心中实现的同一。“正如宇宙空间那样无限地扩展，内心的空间同样无限地扩展”（《歌者奥义》Ⅷ.1.2）。“无始无终混沌中，造一切者具诸相，唯一包摄宇宙者，知此神明释众缚”（《白骡奥义》V.13—14）。这个由矛盾的发展而达到的内在的同一是一个深化了的同一，因此也是最完善的同一，是至上之梵，是真理中之真理。二层同一的发展标志着奥义书哲学从客观唯心主义向主观唯心主义过渡的完成。虽然唯心主义哲学是贯穿《奥义书》全书的主要内容，但《奥义书》还是记录了不少有关唯物主义哲学的资料。这些资料表明另有一部分奥义书哲学家对于宇宙本原问题，持有不同的见解。他们也猜测宇宙可能存在着某种永恒不灭的物质性实在。因此，他们否定神的存在和神的创世说。特别是奥义书哲学的范畴论的出现，可以看到其中唯物主义倾向在逐步加强：（1）三范畴系统。除了“语言、眼睛、身体”三者为构成世界的成分之外，还有人认为，“太初之际，……由我生水，由水生火，由火生地”。《歌者奥义》（Ⅵ.4.1—7）对此作了独特的发挥。火、水、地三者复合而为宇宙本原。火以红为形式，水以白为形式，地以黑为形式；这三种形式是物质世界的基本形式；从人间的山河大地到天上的日月星辰，都不出这三种形式，或者说，均由这三种形式复合而成。（2）五重范畴系统。另有一些哲学家认为，世界基础是五种物质原素的混合体。《广林奥义》（Ⅰ.4.17）说：“……如是，五重祭仪，五重牺牲，五重的人，世间一切，俱为五重。”五重，是指由五种物质的复合。《鹧鸪氏奥义》（Ⅰ.7）对五重作了具体的解释：（一）外在（世界）五重性1.大地 气层 天空 四方 四维2.火 风 日月 星3.水 草 树 空 人（二）内在（肉体）五重性1.呼吸 遍气 下气 上气 中气2.视觉 听觉 心意 语言 触觉3.皮 肉 腱 骨 髓此中（一）所列的范畴是反映物质世界的构成部分；（二）所列的范畴是说明精神世界的构成因素，尤其是视觉、听觉、心意、语言、触觉，属于纯精神现象。然而，这些精神现象是以物质原素为基础的。《鹧鸪氏奥义》这个范畴系统，共列30个范畴。而比这更详细的是《疑问奥义》（Ⅳ.8）提出的范畴系统，共有42个范畴。它们是：1.地 水 火 风 空（五大）2.地微 水微 火微 风微 空微（五原子）3.眼 耳 鼻 舌 皮（五根）4.色 声 香 味 触（五唯）5.口 手 生殖器 肛门 足（五作根）6.言说 操作 性交 大便 行走（五作业）7.意 觉 我慢 心 炎光（五意识）8.所知 所觉 执我 所思 所然（五对象）9.气息（呼吸、命）10.生存（因有生命而存在）《疑问奥义》这个范畴系统在概括物质现象和精神现象方面，更加系统而详细；尤其是对精神范畴作了较细致的阐述。后奥义书的数论哲学正是在这个系统基础上提出它的“25冥谛”系统。值得注意的是，这两个奥义书范畴系统都是先讲反映物质的范畴，后讲反映精神的范畴；即把物质作为精神的先导或基础。当然，唯心主义哲学家从唯心主义出发，认为最初的、最基本的范畴是“梵、原人、我”。但在持唯物观点的智者看来，这些名称或概念完全是抽象的或虚拟的，离开物质基础，便不存在。在《奥义书》中我们可以看出，多数哲学家力图站在唯心主义立场论证、确立假设的哲学命题——永恒不灭的实在是精神性的。另一方面，少数哲学家站在朴素唯物主义立场论证永恒不灭的实在不是精神性的，而是物质性的。这两种对立的观点正好说明《奥义书》中唯心主义哲学思想和朴素唯物主义哲学思想是印度传统哲学的两条基本路线。后奥义书时期的印度哲学，尽管流派纷呈，百家竞起，但总的来看，它们的演变和发展始终没有离开过这两条基本路线。因此，可以这样说，在我们的印度哲学研究中，如果能够准确地理解这两条基本路线，就几乎等于按到印度哲学发展史的跳动的脉搏——找到了揭开印度哲学奥秘及其发展规律的金钥匙。三印度哲学中的一个最基本的理论是“轮回说”。它既是印度宗教一个带根本性的信仰问题，同时也是印度哲学必须阐明的重要理论问题之一。正因如此，我的老师无论课内课外，一有机会便就这个问题进行讲解、评论。我的老师大都是婆罗门种姓出身的学者，虽然比保守的婆罗门开明得多，在讲解这个问题时充分利用现代心灵研究中某些例子来论证，但也无法离开唯心主义的立足点。因此，他们的讲解往往是印度宗教来世论的新的注释或复述。我国学者一般也认为轮回说的“始作俑者”是佛教的祖师释迦牟尼。其实不然。轮回说早在释迦牟尼之前就已作为婆罗门教基本教条之一，普遍地为婆罗门教信徒所接受。佛教只是把它吸收过来，并加以发展，以丰富自己的宗教和哲学。作为佛教教义的不可分的部分，轮回说随着佛教一起传入中国。由于不了解轮回说的起源和发展，我国佛教徒两千年来一直误认为它是佛教的创造。按婆罗门教的古老传统，轮回说的具体内容是说生物界，特别是人类的灵魂（意识）在阳寿终结时离开现在的肉体（死尸），去寻找新的肉体，即俗说“投胎”、“转生”。这里暗示，在轮回之前已有一个承受轮回的主体。这个主体是一个精神性实体或存在；它就是所谓灵魂（意识）。灵魂首先被承认为不灭的存在，存在于一切生物之中。它既可以住在现在活着的肉体之内，也可以在肉体消亡之后离去，另寻新的居室——肉体。肉体可以一个接一个地死去，灵魂（意识）却不因肉体的死亡而消失，它只是从一个旧的死去的肉体，跳到一个新的活着的肉体。灵魂就是这样轮换肉体，永无休止。佛教常说“六道轮回”、“生死流转”正是指此。灵魂说可能在渊源上比轮回说更加古老。吠陀的灵魂说虽然有它的特点，但也不难看出它有着最原始的万物有灵论的痕迹，而后者是印欧雅利安游牧民族入侵印度之前，从他们的发祥地中亚细亚的民间传说中带来的。灵魂说传入印度后，在《梨俱吠陀》时期发展而为灵魂的“轮回说”。在《梨俱吠陀》中，名词samsāra，来自动词根samsr，原意为“前进”、“流动”；“轮回”是它哲学上的转义。ātman（我），manas（意识），jīva（个我、个别的生命）和asu（生命），这四个词基本上是同义词，在对具体对象上，用法微有区别。“我”、“意识”、“个我”多就人类而言，“生命”多就非人类的其他生物而言。然而，这四个词常常交替、混合使用，共同表示一个永存不死的精神实在——吠陀哲学家假设存在的承受轮回转生的抽象主体（意识）。随着灵魂与轮回二者密切的关系的发展，吠陀诗人和哲学家凭着特具的幻想天才，创作出许多有关的神话，使灵魂与轮回存在的假设在宗教哲学上越来越受到肯定。这些神话内容是非常生动丰富的。（一）轮回的范围。按吠陀的宇宙构成说，宇宙划分为天、地、空（大气层）三界。三界居住着各类生物，其中有的是神性的，有的是非神性的。在神性生物中，天界有11个，空界有11个，地界也有11个。此外，有一些重要的抽象神（概念的人格化），还有一类有神性而无神德的魔神，他们也住在天界和空界，常与正神为敌。在非神性生物中，主要是居住在地界的人类和非人类动物。三界中每一生物都有一个不死的灵魂。灵魂在生物的现在的（神性）身形，或（非神性）肉体死亡之后，再在三界中寻觅新的躯体——在三界中轮回转生；也就是说，宇宙三界是天上人间一切众生的灵魂轮回再生的范围。吠陀的三界说在后吠陀的宗教哲学中逐渐发展为系统的宇宙生成论。例如，在《奥义书》中三界是“人世界、祖先界、神灵界”（《广林奥义》Ⅰ.5.16）。在佛教则为“欲界、色界、无色界”，每一界住着不同等级的生物（神性的和非神性的）。佛教的三界说是最为复杂而完整的宇宙结构论。（二）鬼魂的王国。在神性生物中，还有一个抽象神“阎摩”（Yama）。吠陀诗人写了三首歌颂他的神曲。在吠陀诗人笔下，阎摩虽然出身神族，但不是一个十足的神，而是一个具有神性的存在。他既是人类最先出生的第一人，同时也是人类最先死去的第一人。他死后升天，在遥远天边的一角建立起自己的王国。他一边尽情享受天上妙乐，一边又专门接收人间亡灵为臣民，故有“人的收集者”之称。阎摩王的臣民中有早死的祖灵，有新死的亡灵；他给予这些新旧鬼魂的是安慰和欢乐，而不是迫害和痛苦。阎摩王国不是地狱，而是一个特殊的天国，是吠陀哲学家专为地界死人的鬼魂安排的最好的归宿。（三）亡灵的向导。阎摩王有一位密友和合作者火神阿耆尼。阿耆尼是地界主神之一，是火的人格化。他的一个主要职能是“运送祭品”。他从人间的隆重祭典中取出供物，运送或分发给天上地下众神。与此同时，他又请众神降临祭典，享受祭品。当然他自己也在被邀请之列。他就是如此很有特色的信使，被神和人任命为“祭品输送员”。正因如此，阿耆尼比其他的神更接近人类生活。他是人类家宅的常客，是驻足凡间的非凡圣者，因而独一无二地被称作“家主”之神，与人类最亲近的神。他是他的虔诚的信众的施恩者、保护者和拯救者。他慷慨地赐给他们种种恩典，其中最先的祝福是：家庭幸福、人丁兴旺、财富充裕。他的皈依者最经常地把他称作他们的父亲、兄弟或儿子。阿耆尼的另一个重要职能是“焚尸送灵”。阿耆尼是鬼魂王国的统治者阎摩的合作者，他们之间的合作是在设法吸引人间的亡灵前来阎摩王国定居，使后者的“鬼民”不断增加。因此，阿耆尼的任务是：先在人间把死尸焚烧，然后把死者的灵魂引出，并运送到阎摩王国。另一方面，人类知道阿耆尼是阎摩王的合作者，专门从人间给阎摩王国输送鬼魂；同时也很清楚，阎摩王国是鬼魂的乐园，而不是什么黑暗的深渊。因此，凡人死后，他的亲属十分愿意邀请阿耆尼为亡灵的向导，恳求他在施火烧尸的同时，把死者的灵魂指引或运送到阎摩王国。（四）轮回与业行。轮回是就果报而言，业行是就引起轮回的原因而言。人死之后，死者的灵魂升天享乐，还是到别的什么受苦的地方，是由死者生前的业行（所作所为）决定的。死者的亲属恳求火神阿耆尼指引死者的灵魂往生阎摩王国，那是“一厢情愿”。愿望能否实现还要看死者生前的业行和后者打在死者灵魂上的烙印的好坏深浅程度而定。梵语Karman，意即“业”、“业行”、“行动”、“作业”。业，又分为“善业”和“不善业”。善业，在吠陀时期，主要是指按吠陀法规举行一切祭神祭祖的仪式，以及给婆罗门僧侣施物献食等行动。反之，则为“不善业”（akarman）。“善德”（istapurta）是善业的同义词，但强调“（为来世）积聚祭祀的善业”或“贮存将来上天享乐的功能”。地界人类虔诚地祈愿死后灵魂升天，成为天国公民。一旦成为天国公民，便被赋予不死的神性，永远与神同在。然而，死后灵魂升天，是有条件的——死者生前必须积聚足够的善业。否则，无法实现灵魂升天的愿望。而且，如果生前作了“不善业”，死后灵魂不但不能升天，反会随入“尼尔里地”去受罪。“尼尔里地”是个什么可怕的地方？在那里有罪的亡灵受到什么样的惩罚？惩罚者是谁？他又如何执行惩罚？这些，吠陀哲学家尚未构想出来。但在他们的心目中，那肯定是一个充满怖畏的牢笼，是拘禁生前没有积德的亡灵的场所。“尼尔里地”（nirrti）即为“无底洞”、“地下深渊”的意思。地下深渊是黑暗可怕的，是生前没有积德，或有罪的亡灵的去处。但黑暗的地下深渊还不是地狱，而只是地狱概念的雏形。因为无底地洞究竟是什么地方？它的主人是谁？那里有什么惩办有罪鬼魂的法律和刑具？等等——比较完整的地狱构想是在吠陀后才出现的。尽管如此，吠陀哲学家是在这里建立一个客观唯心主义的重要哲学理论——因果报应说。因，就是“善业”和“不善业”；果，就是死后灵魂往生天上的光明世界（善果）或坠入黑暗的地下深渊（恶果）。善业之因将获善果的报应，不善业之因将得恶果的报应。这可以说是其后“善有善报、恶有恶报”的俗说的来源。吠陀哲学家这套因果报应说，无疑是其后印度宗教哲学所提倡的“三世因果论”的基础。吠陀的因果报应说在当时还有重要的社会和伦理的意义。《梨俱吠陀》的早期（约公元前2000—1500年）是印度原始公社社会向奴隶制社会过渡的时期，社会只有分工，而无职业，更没有种姓。社会上一般有四种事务，即：祭祀巫术、军事行政、工农商贾、其他笨重的体力劳动。四种事物由四部分人自由地去做（《梨俱吠陀》Ⅰ.113.5—6）。事务还不是职业，四部分人还未分成种姓（阶级），彼此还可以自由变换工种，自由进行社交活动。到了《梨俱吠陀》后期（约公元前1000年以后），社会分工越来越确定，四种事务变成为四种不同的职业，从事这四种事务的人变成四种不同种姓。即：婆罗门种姓、刹帝利种姓、吠舍种姓、首陀罗种姓。此后，四种职业的范围越来越固定，四个种姓的界限越来越森严。就是说，四个不同的种姓分别从事四种不同的职业，彼此不能自由调换工种，不能有越出各自种姓范围的社交活动。这样，一个半奴隶—全封建的“种姓制”从此形成。随着种姓的形成，社会出现了阶级和阶级矛盾。就在这个历史关头，吠陀哲学家抛出所谓的因果报应说。目的显然在于为种姓制提供伦理准则，在于缓和四种姓之间的阶级矛盾，从而维护以婆罗门为最高种姓的阶级利益。他们散布这样愚弄群众的谬说：四种姓中的前三种姓是高种姓，第四也是最后的种姓是低种姓。低种姓必须为高种姓服务，否则，就是犯罪（作不善业），死后灵魂必然获得堕入地下深渊的报应。前三种姓中，婆罗门是最高种姓或第一种姓，在它之下的第二种姓刹帝利和第三种姓吠舍必须为婆罗门第一种姓服务。否则，死后灵魂也必然获得堕入地下深渊的恶报。（五）真正的归宿。灵魂不死、轮回转生、因果报应、天国地穴，这些纯属虚构的说法，有一部分吠陀哲学家似乎并不十分相信。他们对死亡现象提出另外一些接近实际的猜测：肉体实际上是一个物质复合体，由地水火风空五大原素构成；死亡分解或焚烧后，还归于五大原素。体内的温暖性物质“暖气”——火，复归于太阳；体内的气体物质“风”复归于“风神”或“虚空”；体内的坚性物质“骨架”复归于“地界”；体内的润湿性物质“血液”复归于“水域”。《梨俱吠陀》十卷，共有1028首神曲，内容几乎全是对自然现象的猜测，对神鬼角色的塑造，对宇宙生成的神话的创作，以及对原始公社和奴隶制社会形态的描述；但很少涉及人类及其他生物的意识起源问题。然而，在完成对宇宙起源的猜测之后，吠陀哲学家不得不用若干篇幅来探讨一下生物界的意识，特别是人类的意识起源问题。他们提出两种看法。一种看法认为，意识不是自在天（创造主）所创造，也不是由物质原素所构成；它完全独立于物质，而且先于物质构成的肉体；它是肉体构成后进入肉体的。例如，住顶仙人在他的《有转神颂》（《梨俱吠陀》Ⅹ.129）阐述意识由外入内的理论。和住顶仙人的看法相反，长仙人提出另一种看法：“地生气血，我在何方？谁寻智者，问此道理？”（《梨俱吠陀》Ⅰ.164.4）。此中地、气、血指构成肉体的成分。“我”是意识（灵魂）。意识因肉体的存在而存在。肉体离开它的组成部分——地、气、血，则不存在；肉体不存在，意识也同时消失。故意识因肉体的消亡而消亡，根本不存在常存不死的意识（我）。这也可以说，长仙人从一种朦胧的唯物主义立场对意识产生于精神还是产生于物质这个哲学根本问题作了回答：意识产生于物质，不是产生于精神。这一思想在《百道梵书》又作了发挥，可能为后来唯物主义学派顺世论所继承和发展。从上述对轮回说起源的探讨，不难得出初步的结论：印度的灵魂说可能比轮回说更古老，甚至有可能是外来的。但轮回说无疑是吠陀哲学家的创造，是吠陀哲学家对死亡现象观察、探讨的结果。这个结果有正反两个方面——肯定的结论和否定的结论。持肯定结论者承认灵魂存在、灵魂不灭，承认灵魂在肉体死后往升天国或堕入地下深渊的轮回神话。持否定结论者否认灵魂的存在和灵魂的不灭，否认灵魂在肉体死后轮回于天上或地下的神话：但他们承认肉体与灵魂原由五大原素——地、水、火、风、空合成，死后还归于五大原素。这个观点包含着朴素唯物主义因素，有一定的积极意义。四在我的老师中，有一位吠陀学专家。他对《梨俱吠陀》有独到的见解。记得一次他在给我讲吠陀哲学诗时说：研究印度哲学，不读《梨俱吠陀》，等于饮水不知水源，对于印度哲学中许多基本理论问题和印度古今各种哲学流派的产生和发展，你只能知其然，而不知其所以然。但在读《梨俱吠陀》时，既要从神学、哲学和社会学角度来探讨，也要从美学角度来考察。例如，“幻”这个概念，在《梨俱吠陀》中既是一个重要的哲学范畴，同时也是一个重要的美学范畴。人们一般只重视前者而忽视后者。其实，“幻”这个范畴具有极其丰富而奥妙的内涵。对它下功夫探讨，肯定会有意料不到的收获——有助于开拓新的研究领域和发现新的学术见解。老师这番话语重心长，给我提供了对吠陀研究的新的方法。当我在中国社会科学院哲学研究所开展印度哲学研究时，便把吠陀研究纳入正式研究规划之内。我首先选择了《梨俱吠陀》的哲学神曲，然后从美学角度对它的幻论作了尝试性的初步探讨。恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。根据比较神话学，这一最初的过程，至少就印欧民族来看，可以一直追溯到它的起源——印度的吠陀经，……”《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第354页。恩格斯说的印度吠陀经是指四种吠陀：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。第一种最古，后三种晚出，是第一种内容的复述和解释。当我读《梨俱吠陀》这部世界最古老的诗歌总集时，便立刻获得印证，证实了恩格斯这则论述是完全正确的。《梨俱吠陀》的神曲（赞美诗）不仅是印度宗教哲学的起源，同时也是印度美学思想的源泉。黑格尔在他的《美学》中曾详细论述了“幻”的美学意义，认为“幻”本身既是一种美的艺术，同时也是产生艺术效果的手段。黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第5页。黑格尔似乎自以为他是提出“幻”的美学理论的第一人。殊不知早在他出生前数千年，吠陀诗人和哲学家就已在他们创作的神曲中表述了类似的幻论。吠陀诗人首先对自然力量的屈服和沉思，从而幻想出一个在自然力量背后的超自然的神体（实在或实体）。神体是无形无相、无边无限、包摄一切、周遍一切。它既是宇宙万有的本原，又同时表现在宇宙万有之中——它创造了自然界，在自然界中显示自己，但又超越自然界。它之所以能够如此变现、超越自然现象，是因为它自身有一种与生俱来的、被吠陀诗人命名为“摩耶”的神奇法术。“摩耶”是梵语māyā的音译，意译为“术”或“幻”；合译即“幻术”。无形无相的神体以自身的幻术，变现出种种与内在自身相应的外在形象（代表神体的符号或密语）。这时，吠陀诗人在头脑里对这些形象开始作艺术的加工，使这些形象人格化为具体的神，赋予这些神的形象以不同的个性的崇高特征和同一的共性的崇高特征。吠陀哲学家所表述的“幻”的原理具有二重内涵或两重模式，即，幻的肯定模式和否定模式。有的吠陀诗人采用第一重的肯定模式来创作，有的则完整地使用二重模式来创作。在他们的创作中神体既遍于现象，但同时又不是现象界，它自身天然地具有幻的肯定和否定的二重性。单纯通过幻的肯定模式来对与神体有不可分的内在关系的外在形象进行崇高象征形式的艺术加工，还不能把神体“从一切不适合于表现它而在它里面要消失的个别特殊现象中净化出来”；也就是说，还不能在所塑造的崇高艺术形象中把神体如实地、圆满地表现出来，因为神体的超越特征没有得到应有的表述。吠陀哲学家如甘婆子仙人似乎已看到这一点，特提出“二幻论”。第一个幻的作用：周遍地展示神体于自己所创造的现象界。第二个幻的作用：彻底地回收现象界于神体自身。前者正是幻的肯定关系，后者正是幻的否定关系。只有同时在这两者关系中对反映内在无形的神体的外在具体的幻相进行艺术加工，才能使它真正成为一个最完善地和最充分地体现神体的崇高和庄严的艺术形象。而这才是“幻”的完善的艺术手段和崇高的艺术目的。我们在甘婆子仙人写的《婆楼那神颂》中看到表述这一美学原理的典型例子：祈祷圣主，婆楼那天；礼赞风神，智慧超群；风神，常用复数，是一类次要的神群。他们原属因陀罗的侍从，诗人在此又把他们当作婆楼那的卫兵。善护人心，如牧羊群。其余怨敌，愿俱消灭。彼以摩耶，揭示宇宙，摩耶，即幻。这是本曲表述的第一个幻的作用：创造宇宙。这也是幻的肯定模式。既摄黑夜，又施黎明；顺随彼意，三时行祭。三时，指一天早、午、晚三段时间。其余怨敌，愿俱寂灭。这支神曲原有10个颂，这里选译其中2个颂。作者甘婆子仙人在此曲中提出两个“摩耶”或“二幻”原理。第一幻（摩耶）的作用是：从无形的神体外化为一个与神体有不可分离关系的化身——婆楼那神的外在形象，同时赋予后者以种种奇妙的特性：“智慧超群”、“揭示宇宙”以及“庄严光辉”、“无所不在”等等，把婆楼那塑造成具有无比庄严崇高的艺术形象，令见者、闻者悠然产生崇敬和赞叹。婆楼那“现身宇宙”、“无所不在”，实质上是把共同的神体（普遍概念）渗透在千差万别的特殊现象以及它们的总体之中。这是吠陀宗教泛神论，以及其后泛神论艺术的理论根据。第二个幻（摩耶）的作用是：会幻归原，即回收幻现的现象界于神体。“彼之神足，闪烁异彩，驱散摩耶，直上穹苍。”在吠陀诗人看来，无形的神体自身外化的种种感性形象（甚至包括神体的直接化身的婆楼那）经过虔诚的艺术加工，具有崇高的庄严美。然而，它们毕竟属于经验世界范畴，它们的美是变动的、暂存的，因而不是究竟的美或永恒的美。为了进到美的常存不朽的圣殿，还需要在纯粹的精神上进行更高深的艺术提炼，把神体自身外现的外在化身回收于内在的神体，把经验世界的感性美升华为超验世界的理性美或神性美。显然，在这两个幻（摩耶）中，前一个幻意指幻相（从神幻现的现象界），后一个幻意指幻体（能从自身变现幻相的神体）。幻相是相对的、暂存的、个别的；幻体是绝对的、永恒的、普遍的。这二者既是同一，又是差别；既非同一，又非差别。因为幻相源出于幻体，在事物发展过程中又复归于幻体，从而完成了从低级的物质美到高级的精神美，从美的相对性和暂存性到美的绝对性和永恒性的美的历程。神体自身，无形无相，自在自为，既遍一切，又超一切。这样的纯精神性的奥妙境界，只有来自心灵内核的超验智慧才有可能领悟到和感受到。这个“幻的归原”的观点为吠陀后的绝对唯心主义在印度哲学中的发展奠定了理论的始基。从逻辑角度看，“二幻”原理也可用“肯定—否定”模式，或“否定—否定”模式来表述。（一）肯定—否定。神体自身，绝对唯一，无有形相，但渗透在它自身外化的现象界，以及在现象界的总体之中。也就是说，用神体自身外现的外在形式来表现神体的内在自相，肯定“彼遍宇宙，无所不在”。这是第一幻的肯定内涵。然而，神体在周遍于它自身外化的感性现象的同时，又超越所有现象，并从它们里面净化出来。换句话说，就绝对抽象的实体而言，它对任何个别具体的东西都是否定的，必然把它对特殊事物的肯定关系转化为否定关系：“驱散摩耶，直上穹苍”。这是第二个幻的否定内涵。（二）否定—否定。神体（普遍性）周遍于它自身外化出来的客观现象（差异性），从而自己否定自己。这是第一个幻的否定意义。由于神体自身绝对同一（同一性），从它自身外化出来的杂多现象（差别性）在不断变化和发展过程中，逐步被扬弃，被神体所否定，最终还原于神体，构成一个完美的统一体。这是第二个幻的否定意义，亦即所谓否定之否定。“二幻”原理还蕴含着对立统一的辩证关系。第一个幻表示“有”（存在），第二个幻表示“无”（非存在）。在事物变化过程中，“有”必将复归于“无”——“有—无”的统一。在这个统一体中，既不存在“有”，亦不存在“无”，即所谓“无即非有，有亦非有”，将“有”与“无”双双扬弃，取得“二无迹象”的绝对统一。总之，在逻辑模式中，“二幻”原理所蕴含的“由一而多，会多归一”的哲学—美学奥义可以被揭示得更加清楚。我们上面说“二幻”原理中的第一个幻是吠陀泛神主义艺术的美学理论的起点。但这并不意味着吠陀泛神主义艺术所创造的神鬼形象中没有它的生活原型。《梨俱吠陀》神话中的众多神鬼形象大致可以分为两类，即，抽象的和具体的。抽象的神鬼形象，是说它们没有生活原型，但在纯幻想中，通过幻的艺术加工、渲染而形成。具体的神鬼形象，特别是那些自然神格，完全是以自然现象为素材，由诗人以幻的艺术手段刻画而构成。具体的自然神格是自然现象与当时的人类生活之间的关系经过泛神主义艺术的加工而表现出的特殊形式，这是没有疑义的。就是在虚构的抽象神格中，也有个别是当时的社会现实和历史进程在神话艺术上的反映。最典型的可能就是“因陀罗”和“原人”。因陀罗有双重神格。作为具体的自然神格，他是雷电神，居于大气层。作为虚构的抽象神格，他又是一个天界中的英雄，吠陀诗人对他的威武无比的形象的描绘虽然极尽渲染之能事，但同时也透露出这样的信息：因陀罗事实上是人间的一位骁勇善战的战士，一位征服印度土著民族的部落首领。“因陀罗（Indra）”原意为“征服者”。据现在的学者考证，Indra在远古是一个军衔，或者说，是一个军官的职称，相当于印度今天的Senāpati（将军）。公元前2000年，雅利安族的首领就叫做“因陀罗”，他率领雅利安人从西北入侵印度，征服了印度原始的土著居民。因陀罗在征服异族和在同族斗争中建立了显赫的战功，后来便变成了雅利安族诗人和歌者的重要创作题材，写出了250支神曲，纵情歌颂因陀罗的丰功伟绩，甚至浪漫主义地运用“二幻”美学原理把他神化为天上人间的无与匹敌的战神和天帝。可见因陀罗首先是一个凡人，是一个历史上的英雄人物，其次才是一个神，而前者是他的本来面目，后者是他在诗人笔下的艺术形象。又如“原人”和“婆楼那”一样，原人也是神体的直接化身之一，但比婆楼那更加抽象，更加哲学化。吠陀哲学家坚固仙人写作了一支著名的神曲《原人歌》。此曲是《梨俱吠陀》哲学神曲中最重要的神曲。它的重要意义在于它提出了“原人哲学”（原人既是宇宙本体，又是人类内在本性，人类本性和宇宙本体同一同源。原人作“梵我”概念的前身，最后过渡到成为吠陀后的梵书和奥义书的理论基础）。同时，还在于它揭开了印度种姓制历史的首页，即它在印度社会发展史上首先记录了四个种姓的具体名字——婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，反映了古代印度社会从原始公社进入半奴隶制—半封建制的种姓制这个历史阶段。这支神曲共有16个颂。这里选译其中的4颂，用以说明即使是吠陀泛神主义的艺术——幻的美学，也难以完全割断与现实和历史的关系。原人之神，微妙现身，千头千眼，又具千足；包摄大地，上下四维；巍然站立，十指以外。“十指”即人的双手的十个指头，意谓人们使用双手所作业行。业行是因，有因必有果，从而构成因果关系。众生是受因果关系制约的。原人包摄一切，超越一切，既不受宇宙的客观规律支配，也不受人类的因果关系约束。所谓“十指以外”意即指此。又“此外”可作二释：一是原人处于因果关系之内，但不受因果的约束；一是原人完全摆脱因果关系的制约，站在因果范畴之外。前者为主观唯心主义，后者为客观唯心主义。唯此原人，是诸一切；既属过去，亦为未来；唯此原人，不死之主，“唯此原人，不死之主”意谓原人既然不受因果关系支配，自然摆脱生死的桎梏。原人本体绝对是不可规定的，或者说，是无规定性的。但在表述它时，就不得不对它作出规定。“不死”便是对原人的规定。这一规定也可用四句话来表述：一、不生；二、不死；三、不生不死；四、不死不生。但不管使用哪一规定，都是就原人本体而言。享受牺牲，升华物外。原人之身，若被支解，试请考虑，共有几分？何是彼口？何是彼臂？何是彼腿？何是彼足？原人之口，是婆罗门；彼之双臂，是刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。此颂是关于印度四种姓形式的第一次记录，即历史上四种姓的名称——婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，第一次见于此颂。因此，此颂被看作是印度种姓制起源的最早的权威资料和记载。其次，吠陀诗人也在二幻的美学原理基础上对具体的自然现象进行泛神主义的艺术加工。手法极其精巧细腻，犹如神匠陀娑（印度的鲁班），把每个自然现象人格化后的形象刻画得栩栩如生，活灵活现，既具不同的神韵，又有共同的特征，达到了高度的庄严美和崇高美。此外，吠陀诗人还以朴素的现实主义创作方法创作了一部分以现实生活为题材的诗歌，着重反映吠陀时期的人民生活的各个侧面，包括政治斗争、战斗场面、社会制度、伦理规范、风俗习惯、思想感情等等。《梨俱吠陀》中这类现实主义的抒情诗，写得情真意切，优美动人，堪称文学瑰宝、美学珍品。作为欣赏的例子，特选译两首如下：1.自然神格：《黎明女神》辉煌是此光，永恒在东方，脱离于黑暗，纯洁现本相。乌莎天之女，遐迩放明光，愿为黎民利，开路示航向。美丽司晨女，屹立于东方，犹如众祭杆，直竖祭坛场；冲开黑闸，两扇障碍门，霞光从中发，净化尤晶亮。仙子最慷慨，今日放异彩，教导乐善者，施舍物与财。黑色波尼怪，昏睡在梦乡，堕入暗渊中，永不觉天亮。乌莎圣天女，汝今所行通，“乌莎Usa”意为“黎明”，即黎明女神。是旧还是新，慷慨赏四神；那伐加瓦仙，鸯吉罗斯子，陀婆伽伐仙，萨波多斯耶？洁净光仙子，按时套骐骥，遨游诸世界，一日行程中。沉睡众生界，二足及四足；“二足”指人类，“四足”指其他动物。唤醒此物类，起来作活动。请问于何处，因何古仙姬，诸天将重任，委托利普神？“利普Rbhu”即因陀罗、火神和诸阳神。乌莎洒银光，慢步银色路，无异无衰老，同一难分辨。《梨俱吠陀》第4卷第51曲。2.人类情感：《赌徒忏悔》高树悬树果，摘来作骰子，蹦跳骰盘上，使我心欢喜。如饮雪山产，苏摩树汁味；“雪山”即喜马拉雅山。雀跃诸骰子，逗我去尝试。不同我争吵，不惹我生气，贤慧称我妻，亲友同欢喜。只缘掷骰时，未获决胜子，终使我抛弃，忠贞好妻子。岳母痛恨我，爱妻驱逐我，即使我求援，同情者渺茫。犹如一老马，亦如旧衣裳，赌徒之乐趣，我无缘欣赏。强烈嗜赌瘾，夺去其财物，甚至己妻室，旁人来拥抱；父母与兄弟，俱言不相识；此乃一赌棍，将之捉拿去。赌徒进赌场，浑身血冲上，暗中问自己，我会赢一场？嗜赌者骰子，增大彼欲望；为击败对手，争取胜利子。赌徒之妻子，折磨遭遗弃；慈母在悲伤，何处子游戏？负债者恐惧，渴望得钱财；算计人家宅，蹑足夜中来。赌徒见妻子，痛苦在熬煎；又见他人妻，懿德守贞节。彼从清晨起，套好棕色马，游荡到夜深，跪祷火神边。不要玩骰子，要去种农田；致富始生乐，尤多受尊敬。于此得母牛，于此娶娇妾，仁慈太阳神，教我行斯事。《梨俱吠陀》第10卷第34曲。总结以上的论述，在《梨俱吠陀》神曲中可以探寻到它们所体现的美学原理：二“摩耶”论，或者说，“二幻”原理。“二幻”既是哲学范畴，也是美学范畴。就前者而言，“二幻”是观察世界和解释世界的手段；就后者而言，“二幻”是描写世界和装点世界的手段。吠陀诗人正是来用“二幻”美学原理作为艺术手段来描写、装点世界，把整个宇宙展现得像一幅辉煌壮丽、异彩纷呈、出神入化、变幻离奇的万象森罗，无所不包的无比恢弘巨大的画卷——《梨俱吠陀》这部最古老的诗歌总集，它的形式不免过于质朴自然，它的大部分内容不免过于妄诞无稽。尽管如此，它们都是吠陀诗人对自然和社会直接观察和接触后在心灵深处进行混合艺术加工的结果。所谓混合艺术即一种体现泛神主义、浪漫主义和现实主义的综合同一的艺术手法。因此，《梨俱吠陀》所展示的画面已不是自然美，而是胜过自然美的艺术美、再生美。《梨俱吠陀》的“二幻”美学原理对吠陀后的诗歌创作，特别是对于长篇的史诗，起着持久的指导作用。《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》两大史诗便是典型的例子。在这两部不朽的巨著中，“二幻”的美学原理的影响是显而易见的。俗语说：“师傅领进门，修行在个人。”的确，我的老师们引导我踏进印度哲学的门槛。入门后，我并没有止步，而是继续前进，坚持探索；尤其是在学习马克思主义哲学后，辩证唯物主义和历史唯物主义帮助我改善我的研究方法，使我能够对印度哲学发展史和印度哲学中一些关键性问题作出科学而全面的考察，并获得满意的结论。我承认，我现在有不少关于印度哲学的看法是和我初时从老师那里接受过来的有根本的区别。然而，饮水思源，我在印度哲学研究中得到的点滴成就是和老师们的启蒙教导分不开的。因此，我愿将这篇回忆文字奉献给他们，以表弟子感恩之意。（原载《哲人忆往》，中国青年出版社1999年版）

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